• Inleiding

  In Nederland en in de rest van Europa lijkt het multiculturalisme al zijn glans te hebben verloren. ‘De poging om een multiculturele samenleving op te bouwen en naast elkaar te leven, is mislukt, volkomen mislukt’, stelde Angela Merkel in het najaar van 2010, waarna James Cameron de ‘doctrine van staatsmulticulturalisme’ ervan betichtte mensen aan te moedigen om langs elkaar heen te leven.¹x‘Merkel: multiculturele samenleving mislukt’, NRC Handelsblad 17 oktober 2010, www.nrc.nl; ‘Cameron: verdedig waarden actiever’, NRC Handelsblad 7 februari 2011. Een soortgelijk oordeel van Nicolas Sarkozy liet niet lang op zich wachten – ook hij bestempelde multiculturalisme als een ‘mislukking’²x‘Ook Sarkozy vindt het multiculturalisme mislukt’, NRC Handelsblad 11 februari 2011. – en in Nederland voegden vicepremier Maxime Verhagen en premier Mark Rutte zich bij dit koor. De eerstgenoemde klaagde dat ‘Nederland te veel is verwaterd’ en Rutte beschreef multiculturalisme als een ‘experiment dat we in de jaren tachtig begraven hebben’.³x‘Verhagen: multiculturele samenleving is mislukt’, Het Parool 15 februari 2011; ‘Rutte: multiculturele samenleving begraven experiment’, Elsevier 23 februari 2011, www.elsevier.nl. Daarin heeft Rutte in zekere zin ook wel gelijk. Hoewel velen namelijk claimen dat er in Nederland als uitvloeisel van de verzuiling een multiculture(e)l(e) beleidsfilosofie of -model is ontwikkeld die of dat bepalend is geweest voor het Nederlandse integratiebeleid, blijkt dit nu op zijn minst twijfelachtig te zijn.⁴xJ.W. Duyvendak & P.W.A. Scholten, ‘The invention of the Dutch multicultural model and its effects on integration discourses in the Netherlands’, Perspectives on Europe 2011, p. 39-45. Want dit ‘Nederlandse’ multiculturalisme is inderdaad alleen in de jaren tachtig van de vorige eeuw in de praktijk gebracht, in de vorm van het etnische minderhedenbeleid.⁵xM. Hoogenboom & P.W.A. Scholten, ‘Migranten en de erfenis van de verzuiling in Nederland. Een analyse van de invloed van de verzuiling op het Nederlandse migrantenbeleid (ca. 1970-heden)’, Beleid & Maatschappij 2008, p. 107-124; C. Poppelaars & P.W.A. Scholten, ‘Two Worlds Apart. The divergence of national and local immigrant integration policies in the Netherlands’, Administration & Society 2008, p. 335-357. Migranten werden toen vooral gezien als leden van minderheidsgroeperingen, wier recht op het behoud van de culturele identiteit actief door de overheid verdedigd moest worden. Van dit beleidsframe werd vanaf het einde van dat decennium eigenlijk al afscheid genomen, waarna er een discours voor in de plaats kwam waarin niet de culturele emancipatie van minderheden maar de sociaaleconomische participatie van individuen centraal stond. Zowel in het publieke debat als in de beleidspraktijk lijkt het multiculturalisme als normatieve richtlijn of model dus definitief zijn laatste adem te hebben uitgeblazen.
  Toch heeft er een zekere wederopstanding plaatsgevonden. Terwijl het idee van een zogenaamd Nederlands model in discussies over integratie steeds minder relevant wordt gevonden, is datzelfde idee namelijk alive and kicking in debatten over de relatie tussen de overheid en religie. De reden daarvoor ligt in het groeiende aantal vragen en onduidelijkheden die de aanwezigheid van religie – en specifiek ook de islam – oproept bij burgers, ambtenaren en politici. In het kort komt het telkens op dezelfde vraag neer: hoe moet de overheid omgaan met religie, en welke richtinggevende kaders zijn er daarbij voorhanden?⁶xDat dit thema hoog op de publieke en politieke agenda staat, blijkt ook uit de stortvloed aan opinieartikelen, beleidsnotities en conferenties met betrekking tot dit thema. Een kleine greep uit deze publicaties: M.J.M. Maussen, Ruimte voor de islam? Stedelijk beleid, voorzieningen, organisaties, Apeldoorn 2006; M. Ten Hooven & T. de Wit (red.), Ongewenste Goden. De publieke rol van religie in Nederland, Amsterdam 2006; M.S. Berger, Islam binnen de dijken. Gids voor gemeentebeleid inzake islam, sociale cohesie en de-radicalisering, Amsterdam 2008; S.C. van Bijsterveld, Overheid en godsdienst. Herijking van een onderlinge relatie, Nijmegen 2008; L. Nickolson, Met recht geloven. Religie en maatschappij in wet en debat, Amsterdam 2008; Het ministerie van Binnenlandse Zaken en Koninkrijksrelaties en de Vereniging van Nederlandse Gemeenten, Tweeluik religie en publiek domein, Den Haag 2009; W. van der Burg, Het ideaal van de neutrale staat (oratie Erasmus Universiteit Rotterdam), Den Haag 2009. Het is als antwoord op deze vraag dat het idee van een Nederlands model opnieuw zijn intrede doet, dit keer als lichtend voorbeeld voor overheden die complexe dilemma’s rondom religie te lijf moeten gaan. En zoals we zullen zien wordt dit ‘Nederlandse model’ wederom gekenmerkt door ‘multiculturalistische’ principes en verklaard aan de hand van de Nederlandse geschiedenis van verzuiling.
  Dit soort modellen biedt eigenlijk op twee manieren uitkomst: ze vormen zowel een handige beschrijving van de beleidspraktijk als een leidraad voor toekomstig handelen. Modellen verminderen in aanzienlijke mate de complexiteit van situaties waar politici, ambtenaren en wetenschappers zich mee geconfronteerd zien, en maken die situaties daardoor hanteerbaar. Zo wordt er een nuttig en noodzakelijk onderscheid gecreëerd tussen een simplificerend model dat wordt gebruikt in beleidsnotities en wetenschappelijke artikelen aan de ene kant, en de muddle (wanorde of complexiteit) van de dagelijkse praktijk aan de andere kant. Hoe noodzakelijk deze abstractie ook mag zijn, wanneer de kloof tussen het model en de praktijk te groot wordt, moet dat model herzien worden. En wanneer de omstandigheden waaruit het model is voortgekomen veranderen, moet het model zich ook verder ontwikkelen.
  Dit werpt de vraag op of er gezien de eerdere afwijzing van het model van het multiculturalisme ook redenen zijn voor een dergelijke herbeoordeling van het Nederlandse model voor de omgang met religie. Een goede manier om hier achter te komen is door te kijken naar de relaties tussen gemeenten en religieuze organisaties. De omgang met religie krijgt namelijk vooral op dit lokale niveau vorm, omdat gemeenten in toenemende mate verantwoordelijk zijn gemaakt voor de uitvoering van overheidsbeleid op terreinen als integratie, radicalisering, participatie en welzijn. Daarbij is de subsidiëring van religieuze organisaties, of de samenwerking tussen gemeenten en diezelfde organisaties, misschien wel het meest hevig bediscussieerde vraagstuk binnen de verhoudingen tussen overheid en religie. Juist hier heeft men dus belang bij een model dat de weg wijst. Uit een analyse van deze soms controversiële lokale praktijk zal echter blijken dat het Nederlandse model geen adequate afspiegeling is van deze praktijk en dat, gelet op verschillende structurele veranderingen binnen de Nederlandse samenleving, datzelfde model ook niet als geloofwaardige richtlijn voor toekomstig beleid kan dienen. Maar daarvóór moet natuurlijk eerst de vraag gesteld worden: waaruit bestaat dat ‘Nederlandse model’ nu precies?

• Het Nederlandse model

  Voordat we het Nederlandse model karakteriseren, is het belangrijk om dit te onderscheiden van het juridische kader voor kerk-staatrelaties. Hoewel het Nederlandse model natuurlijk op dit juridische kader is gebaseerd en erdoor wordt begrensd, valt het er niet helemaal mee samen. Sterker nog, juist door het gebrek aan heldere normatieve richtlijnen die van dat juridische kader uitgaan, is de behoefte aan een dergelijk Nederlands model ontstaan. De huidige Grondwet (Gw) biedt namelijk weinig helderheid over hoe de relaties tussen de overheid en (georganiseerde) religie er uit moeten zien.⁷xA.J. Nieuwenhuis, ‘Tussen Keulen en Parijs. Naar een duidelijker regeling van de verhouding tussen staat en religie in Nederland’, Tijdschrift voor Religie, Recht en Beleid 2010-, p. 51-67; S.C. van Bijsterveld, ‘Scheiding van kerk en staat: een klassieke norm in een moderne tijd’, in: W.B.H.J van de Donk e.a. (red.), Geloven in het publieke domein. Verkenning van een dubbele transformatie, Amsterdam 2006, p. 227-260. Zo is inmiddels genoegzaam bekend dat er in de Nederlandse Grondwet met geen woord over de scheiding van kerk en staat wordt gerept. Het beginsel bestaat hoogstens in ongeschreven of theoretische vorm met een beperkte omvang, en houdt vooral in dat ‘er in de verhoudingen tussen kerk en staat geen institutionele zeggenschap over en weer mag zijn, evenmin als rechtstreekse inhoudelijke zeggenschap’.⁸xVan Bijsterveld 2006, p. 248. Naast dit abstracte scheidingsbeginsel zijn de verhoudingen tussen kerk en staat echter ook gebaseerd op principes die wel in de Grondwet te vinden zijn: de vrijheid van godsdienst (art. 6 Gw) en het gelijkheidsbeginsel (art. 1 Gw). Maar ook deze bieden weinig houvast in concrete situaties. Beide beginselen gebieden noch verbieden de overheid bijvoorbeeld om religieuze organisaties financieel te ondersteunen.⁹xNieuwenhuis 2010, p. 56. Zie ook J.S.F. Mac Lean, ‘EHBO bij vragen over kerk en staat’, Tijdschrift voor Religie, Recht en Beleid 2011, p. 60-71. Zowel Nieuwenhuis als Stuart Mac Lean laat zien dat deze juridische beginselen weliswaar bepaalde randvoorwaarden met zich meebrengen, maar overheden in principe nog steeds veel ruimte laten om eigen keuzes te maken en eigen interpretaties te hanteren. Als gevolg van deze ‘onbepaaldheid’ worden er in publieke en politieke debatten verschillende – en in sommige gevallen zelfs tegengestelde – meningen verkondigd met verwijzingen naar dezelfde principes.¹⁰xNickolson 2008; Van Bijsterveld 2006. Slechts op één punt is de Grondwet glashelder: met artikel 23 Gw wordt geregeld dat het bijzonder onderwijs, waaronder ook scholen op religieuze grondslag vallen, op gelijke voet bekostigd wordt met het openbaar onderwijs.¹¹xDit betekent natuurlijk niet dat er over deze vrijheid van onderwijs consensus bestaat in het publieke debat: zie Nickolson 2008, p. 48-68 voor een overzicht van de discussie over dit soms controversiële grondwetsartikel.
  Wil een model meer duidelijkheid bieden dan het (vaak wat onbepaalde) juridische kader, dan moet het dus noodzakelijkerwijs een interpretatie van dat kader belichamen. Tegelijkertijd mag dat geen willekeurige interpretatie zijn, omdat deze moet refereren aan historische processen die kenmerkend zijn voor het betreffende land. Zo wordt het Franse model veelal verklaard of gedefinieerd aan de hand van de Franse Revolutie, en verwijzen auteurs als Marcel Maussen in hun beschrijving van het Nederlandse model naar historische processen en gebeurtenissen als de ver- en ontzuiling en de schoolstrijd.¹²xMaussen 2006, p. 12-16. Voortbouwend op de analyse van politicologen Stephen Monsma en Christopher Soper, die het Nederlandse model als ‘principieel pluralisme’ doopten, onderscheidt Maussen vier kernprincipes van het Nederlandse model die houvast bieden bij het bepalen van beleid. Deze ‘typisch Nederlandse’ beginselen vinden op hun beurt weerklank bij overheden, academici, politici en deelnemers aan het publieke debat, en samen genomen bieden deze stemmen een duidelijk beeld van wat het Nederlandse model genoemd kan worden.

  Kernprincipe 1: Gelijke behandeling religieuze en niet-religieuze levensbeschouwingen

  Het Nederlandse model is allereerst gebaseerd op het principe van gelijke behandeling.¹³xMaussen 2006, p. 17. De overheid moet alle religies en levensbeschouwingen gelijk behandelen. Volgens deze ‘Nederlandse’ interpretatie van gelijke behandeling is een seculiere visie niet de meest neutrale, maar net zo gekleurd als alle andere.¹⁴xIn het publieke debat wordt deze interpretatie van neutraliteit ook regelmatig gehanteerd. Dick Pels stelt bijvoorbeeld dat ‘werkelijke gelijkberechtiging van levensbeschouwingen vraagt om erkenning van het feit dat het secularisme óók een levensbeschouwing is, die net als zijn concurrenten optreedt met een meer of minder bescheiden superioriteitsclaim’. D. Pels, Een zwak voor Nederland. Ideeën voor een nieuwe politiek, Amsterdam 2005, p. 177. Daarbij heeft deze versie van gelijke behandeling niet alleen betrekking op individuen, maar ook op groepen. De overheid erkent het feit dat burgers zich op verschillende manieren verenigen in organisaties en gemeenschappen, en probeert het principe van gelijke behandeling ook toe te passen op deze collectieven. Wanneer er dus publieke middelen te verdelen zijn, bijvoorbeeld op het gebied van onderwijs of welzijnswerk, dan worden alle (georganiseerde) levensbeschouwingen daarbij gelijk behandeld,¹⁵xGer Groot redeneert in dit kader dan ook dat wanneer de overheid zou besluiten de financiering van het bijzonder onderwijs stop te zetten, het consequent zou zijn als de geldkraan dan ook voor het openbaar onderwijs dichtgedraaid zou worden: ‘Wanneer de legitimiteit van een door de staat gefinancierd levensbeschouwelijk onderwijs vandaag de dag opnieuw ter discussie wordt gesteld, is de twijfel daaraan dus bij lange na niet radicaal genoeg. Als men deze vraag ernstig wil nemen, dan mag men niet halverwege het probleem stil blijven staan. Niet de kwestie van het levensbeschouwelijk onderwijs, maar die van de staatsfinanciering van ieder onderwijs zou dan op tafel moeten komen.’ G.A.M. Groot, Het krediet van het credo. Godsdienst, ongeloof, katholicisme, Amsterdam 2006, p. 152. zij het op basis van proportie. Deze specifieke benadering moet natuurlijk gezien worden als een product van de periode van verzuiling, toen de staat ook verschillende religieuze en niet-religieuze groepen op welbekende wijze erkende en ondersteunde.¹⁶xMaussen 2006, p. 16. Rechtsfilosoof Wibren van der Burg stelt daarom ook dat deze onpartijdigheid van de overheid ten aanzien van religies, die hij omschrijft als ‘inclusieve neutraliteit’, de dragende gedachte is in de Nederlandse traditie.¹⁷xVan der Burg 2009, p. 40. Inclusieve neutraliteit en gelijksoortige concepten zoals ‘evenhandedness’, betoogt hij, passen bij uitstek bij pluralistische landen als Nederland, België en Canada. De notie van ‘exclusieve neutraliteit’ daarentegen, volgens welke religie boven alles een privézaak is en religieuze organisaties niet gesubsidieerd mogen worden, wordt veelal gebruikt om de Franse beleidsvisie te omschrijven. De Nederlandse overheid zelf lijkt zich in deze categorisering te kunnen vinden. Zo ziet de gemeente Amsterdam inclusieve neutraliteit als ‘de in de Nederlandse samenleving gangbare visie’ en stelt zij de notie centraal bij het bepalen van haar beleid op het gebied van religie, in haar inmiddels bekende notitie Scheiding kerk en staat.¹⁸xGemeente Amsterdam, College B&W, notitie Scheiding kerk en staat, 2008, p. 9. De rijksoverheid heeft deze Amsterdamse benadering vervolgens als good practice bestempeld, en beschrijft inclusieve neutraliteit in haar Tweeluik religie en publiek domein. Handvatten voor gemeenten als ‘de huidige Nederlandse realiteit’.¹⁹xMinisterie van BZK en VNG 2009, p. 12.

  Kernprincipe 2: Zorg dragen voor een pluriforme publieke sfeer

  Ten tweede is het Nederlandse model volgens Maussen gebaseerd op de erkenning dat de staat moet bijdragen aan de mogelijkheidsvoorwaarden voor een pluriforme publieke sfeer.²⁰xM.J.M. Maussen, ‘Scheiding van kerk en staat en de islam op gemeentelijk niveau’, Justitiële Verkenningen 2007, p. 29. In tegenstelling tot het Franse model, zo stelt hij namelijk, is het publieke domein hier ‘niet een lege ruimte of een neutrale sfeer, maar een sfeer die gevuld is met verschillende levensovertuigingen, ideologieën en religies’.²¹xMaussen 2006, p. 18. En de overheid moet niet alleen deze diversiteit erkennen en verschillende levensbeschouwingen gelijk behandelen, maar moet ook actief de voorwaarden voor de verwezenlijking van die pluriformiteit creëren. Of, zoals voormalig minister van Binnenlandse Zaken Guusje ter Horst stelde: een van de taken van de overheid is ervoor te zorgen dat er een ‘pluriform aanbod van godsdienstige en levensbeschouwelijke overtuigingen kan bestaan’.²²xVerslag Conferentie Religie en Publiek Domein in relatie tot het gemeentelijk beleid, VNG 2009, p. 8. Volgens de auteurs van het Tweeluik religie en publiek domein betekent dat vervolgens ook dat de overheid ten behoeve van deze pluriformiteit en gelijke behandeling soms extra (financiële) ondersteuning biedt aan bepaalde religieuze groeperingen die zich in een achterstandspositie bevinden.²³xP.M. van den Eijnden & J.E. Overdijk-Francis, ‘Tweeluik Religie en Publiek Domein. Handvatten voor gemeenten’, Tijdschrift voor Religie, Recht en Beleid 2010, p. 14-15. Dergelijke pleidooien voor extra ondersteuning van specifieke groeperingen refereren vaak aan een andere vorm van neutraliteit zoals Wibren van der Burg die heeft onderscheiden, de zogenaamde ‘compenserende neutraliteit’. Deze compenserende neutraliteit gaat een stap verder dan de eerdergenoemde inclusieve neutraliteit, omdat er op basis van dit beginsel besloten kan worden bepaalde minderheidsgroeperingen meer ondersteuning te bieden dan hun proportionele deel.²⁴xVan den Burg 2009. Ook Marcel Maussen, Nico Landman, Henk Molleman en Bart Labuschagne benadrukken dat het principe van gelijke behandeling zo geïnterpreteerd kan (of moet) worden dat het ook inhoudt dat de overheid extra ondersteuning biedt, zodat recent gevestigde minderheden ook hun vrijheid van religie kunnen uitoefenen. Zie (resp.) Maussen 2007; Veerman, ‘Islamitische zuil strandt op veelkleurigheid islam’, Trouw 21 februari 1992; M. Huygen, ‘Minderheden zijn subsidieverslaafd; oud ambtenaar Henk Molleman over “zijn” minderhedenbeleid’, NRC Handelsblad 20 september 2003; J. Groen, ‘Overheid moet moskee gebruiken bij integratie’, De Volkskrant 3 januari 2002. In haar notitie Scheiding kerk en staat deelt de gemeente Amsterdam de overtuiging van Van der Burg dat onder bepaalde omstandigheden compenserende neutraliteit de meest geëigende visie is, wat volgens haar onder meer van toepassing was toen zij middels een erfpachtconstructie de bouw van de Westermoskee en de migrantenkerk Church of Pentecost financieel ondersteunde.²⁵xGemeente Amsterdam 2008, p. 11-12.

  Kernprincipe 3: Waarborgen van individuele keuzevrijheid

  Dat de overheid een actieve bijdrage moet leveren aan de totstandkoming van pluriformiteit wordt niet alleen onderbouwd door te verwijzen naar het principe van gelijke behandeling. Een pluriforme publieke sfeer wordt ook wel gezien als een noodzakelijke voorwaarde voor de keuzevrijheid van individuele burgers.²⁶xWeer een andere argumentatie benadrukt het belang van pluriformiteit voor een vitale democratische samenleving: zie Van Bijsterveld 2008, p. 76. Het derde kenmerk van het Nederlandse model is dan ook dat de overheid deze individuele keuzevrijheid erkent en beschermt.²⁷xMaussen 2006, p. 18. Dit heeft verschillende implicaties. Ten eerste betekent dit dat de overheid ervoor zorgt dat individuen hun religie in het publieke domein kunnen beleven, een verplichting die volgens Van Bijsterveld voortvloeit uit de zogenaamde ‘sociale component’ van klassieke vrijheidsrechten.²⁸xVan Bijsterveld 2008, p. 70-71. Anderzijds betekent het dat verschillende keuzeopties door de overheid mogelijk moeten worden gemaakt, bijvoorbeeld door het faciliteren van verschillende soorten (religieus en niet-religieus) onderwijs. Tot slot houdt dit derde kernprincipe van het Nederlandse model in dat de staat individuen beschermt tegen dwang, discriminatie of geweld als reactie op hun (religieuze of niet-religieuze) leefwijze.
  Waar in de eerdere principes in overeenstemming met de verzuilingsgedachte nog de nadruk ligt op groepen en stromingen, worden hier met name de rechten van het individu onderstreept. Dit kernprincipe moeten we daarom vooral zien als voortvloeisel van latere maatschappelijke processen als ontzuiling en individualisering.

  Kernprincipe 4: Hollands pragmatisme

  Het vierde en laatste kenmerk is meer pragmatisch van aard en bestaat uit het idee dat organisaties op een religieuze of levensbeschouwelijke grondslag in beginsel een positieve bijdrage leveren aan de zelfredzaamheid van burgers en de mogelijkheid van deze burgers om een betekenisvol leven te leiden.²⁹xMaussen 2006, p. 18. Dit idee past goed bij het belang dat binnen het Nederlandse model wordt gehecht aan een sterk maatschappelijk middenveld als een georganiseerd en onafhankelijk tegenwicht tegen de macht van de staat. Het maakt ook de weg vrij voor samenwerking tussen de overheid en religieuze organisaties om maatschappelijke doelstellingen te verwezenlijken of bepaalde diensten te verlenen. Wederom wordt de link met de verzuiling gelegd. Volgens Maussen is een van de lessen die we kunnen leren van de verzuiling dat de staat in plaats van het creëren van een ‘neutrale’ infrastructuur er vaak beter aan doet om ‘maatschappelijke zaken in samenwerking met het maatschappelijk middenveld te regelen’.³⁰xMaussen 2006, p. 16. Van der Burg spreekt in dit licht van een ‘positief potentieel’ dat de overheid mag benutten,³¹xVan der Burg 2009, p. 44. en Van Bijsterveld betoogt dat de overheid de verantwoordelijkheid heeft ‘om factoren die bijdragen aan een klimaat waarin de democratische rechtsstaat kan functioneren te respecteren en te stimuleren, ook waar het om godsdienst gaat’.³²xVan Bijsterveld 2008, p. 36. Er wordt daarom bijvoorbeeld op deze vermeende positieve maatschappelijke impact gewezen bij het onderbouwen van de fiscale aftrekbaarheid van giften aan religieuze (en humanistische) organisaties.³³xVan der Burg 2009, p. 61. Anderen gaan een stap verder en pleiten in dat kader zelfs voor een algemene en structurele subsidie voor dergelijke verbanden.³⁴xIn dit kader vergelijkt Van Bijsterveld religie met sport: als de staat sport subsidieert vanwege haar positieve effect op sociale cohesie en gezondheid, waarom zou religie dan ook niet gesubsidieerd kunnen worden als het een soortgelijke impact heeft? Zie het verslag van de masterclass Scheiding religie en staat, FORUM 2008. Te vinden op www.forum.nl/res. Verder worden er talrijke pleidooien gevoerd voor ondersteuning van of samenwerking met religieuze organisaties ten behoeve van de integratie,³⁵xVoormalig burgemeester van Amsterdam Job Cohen staat bekend als voorstander van het benutten van de religieuze infrastructuur ten behoeve van de integratie. In zijn nieuwjaarstoespraak van 2002 stelde hij dat de integratie van religieuze migranten ‘paradoxaal genoeg misschien nog wel het beste via hun geloof (…) verlopen’. Mustafa Önlü, Gerda Verburg en Wibren van der Burg hebben een soortgelijke argumentatie gehanteerd: zie (resp.) M. Önlü, ‘Dialoog is niet voor watjes’, Hoe nu verder? 42 visies op de toekomst van Nederland na de moord op Theo van Gogh, Utrecht 2005, p. 273-277; G. Verburg, ‘Scheiding van kerk en staat telt niet bij imamopleiding’, Trouw 4 augustus 2000; W. van der Burg, ‘Gelijke zorg en respect voor de gelovige burger – een inclusief-vrijzinnige schets’, in: P.J.A. de Hert & K. Meerschaut (red.), Scheiding van Kerk en Staat of Actief Pluralisme?, Antwerpen 2007, p. 187-204. de preventie van radicalisering³⁶xPleidooien voor het inzetten van religieuze kennis en de religieuze infrastructuur in de strijd tegen radicalisering zijn gevoerd door onder anderen Mohammed Cheppih en voormalig minister Guusje ter Horst. Zij pleitten voor het hanteren van het zogenaamde Singapore-model, waarin religieuze deskundigen de ‘misvattingen’ van gevangen extremisten ‘corrigeren’. Zie J. Groen & A. Kranenberg, ‘De deur op een kier’, De Volkskrant 14 maart 2009. en het leveren van welzijnsdiensten.³⁷xNickolson 2008. Tegelijkertijd betogen Van Bijsterveld en Van der Burg ook dat (respectievelijk) ‘negatieve krachten’ en ‘negatieve uitwassen’ gerelateerd aan religie door de overheid moeten worden tegengegaan.³⁸xVan Bijsterveld 2008, p. 36-47, Van der Burg 2009, p. 44.

  Samenvattend: principieel pluralisme en pragmatisme

  Uit dit geheel van argumenten, principes en stellingen komen de contouren van het Nederlandse model duidelijk naar voren. In dit model draagt de overheid zorg voor een pluriform publiek domein waarin alle levensbeschouwingen gelijk behandeld worden, en werkt zij samen met organisaties die deel uitmaken van deze publieke sfeer om haar doelen te bereiken. We kunnen daarin zowel een duidelijke principiële lijn als een pragmatische benadering onderscheiden. De pragmatische benadering houdt in dat de overheid oog heeft voor de positieve of negatieve maatschappelijke effecten van religie en religieuze organisaties, en daar ook haar voordeel mee wil doen bij het formuleren en uitvoeren van beleid. Het principiële aspect blijkt vooral uit de specifieke interpretatie van beginselen als gelijke behandeling en neutraliteit, waarbij de nadruk ligt op het (actief) waarborgen van gelijke behandeling en het bewerkstelligen van een pluriforme publieke sfeer. Een vergelijking tussen deze principiële koers en het multiculturalisme ligt voor de hand, aangezien in beide gevallen actief wordt gestreefd naar de totstandkoming en het behoud van pluriformiteit, zij het in culturele, religieuze of levensbeschouwelijke zin. Ook het gegeven dat in het Nederlandse model geen van de levensbeschouwingen op basis van diens vermeende neutraliteit hoger wordt aangeslagen, roept gelijkenissen op met wat vaak onder multiculturalisme wordt verstaan: geen enkele cultuur (of in dit geval levensbeschouwing) is verheven boven de andere. Maussen zelf ziet ook raakvlakken en constateert dat het Nederlandse model in veel opzichten het best aansluit bij een zogenaamde ‘pluralistische beleidsvisie’, die ook wel omschreven wordt als ‘het model van multiculturalisme’.³⁹xMaussen 2007, p. 32-34. Dit model beschouwt men daarnaast als typisch Nederlands. Zo zagen we al dat Wibren van der Burg inclusieve neutraliteit als ‘dragende gedachte in de Nederlandse traditie’ omschreef. En dan is er nog de link met de verzuiling. ‘Nederland was altijd een land van minderheden’, wordt er bijvoorbeeld in de Amsterdamse notitie Scheiding kerk en staat gesteld, hetgeen zich in het verleden ‘manifesteerde (…) in het zuilensysteem’.⁴⁰xGemeente Amsterdam 2008, p. 9.
  Door deze verbinding met historische processen lijkt het model en zijn principes niet alleen bedoeld te zijn als richtlijn voor beleidsmakers en politici, maar ook als beschrijving van de Nederlandse praktijk tot op heden. Sterker nog, het is juist die historische connectie die het model zijn morele gewicht verleent: het betreft hier immers ‘De Nederlandse Manier’ om met religie om te gaan, in zowel beschrijvende als in normatieve zin. Maar in beide gevallen kunnen er de nodige vraagtekens worden geplaatst. Ten eerste, is dit wel een correcte beschrijving van de huidige omgang met religie door de overheid? En ten tweede, kan het model (nog steeds) dienen als geloofwaardige richtlijn en houvast voor overheden die zich in deze praktijk regelmatig voor complexe dilemma’s gesteld zien staan? Zijn de omstandigheden waaruit het model is voortgekomen nog steeds van toepassing, of is het model niet meer op de huidige context toegesneden? Immers, de omstandigheden die een specifiek model voortbrengen zijn niet immuun voor veranderingen, al gaat men er vaak van uit dat zulke veranderingen zich niet zo snel zullen voltrekken.⁴¹xDuyvendak & Scholten 2010, p. 39.

• De Nederlandse praktijk

  Lokale diversiteit en de (on)mogelijkheid van een Nederlands model

  Hoe krijgt de verhouding tussen de overheid en religieuze organisaties nu werkelijk vorm op lokaal niveau? Wat bij een eerste blik al opvalt is de grote diversiteit aan beleidsvisies en -praktijken. Op zich is dat niet verwonderlijk: Nederlandse gemeenten kennen van oudsher een hoge mate van autonomie wat betreft het formuleren en uitvoeren van beleid. In combinatie met het eerder besproken gebrek aan helderheid binnen het juridische kader resulteert dit in een breed scala aan benaderingen, die niet altijd stroken met de uitgangspunten van het Nederlandse model. Recent onderzoek toont bijvoorbeeld aan dat ‘slechts’ een kleine meerderheid van ambtenaren (53%) zegt dat het beleid van ‘hun’ gemeente het beste aansluit bij inclusieve neutraliteit.⁴²xM. Davelaar & E. Smits van Waesberghe, Tussen principes en pragmatisme. Een onderzoek onder Nederlandse gemeenten naar de subsidiëring van religieuze organisaties, FORUM 2010, p. 44. Ruim een derde van hen (35%) ziet het lokale beleid zelfs als een voorbeeld van de zogenaamde exclusieve neutraliteit, die normaliter geassocieerd wordt met het Franse laïcisme. Het feit dat maar 51% van de ondervraagde ambtenaren contact onderhoudt met religieuze organisaties en dat religieuze organisaties in minder dan de helft van deze gemeenten (47%) ook echt subsidies ontvangt, onderstreept dat de Nederlandse lokale praktijk minder ‘Nederlands’ – en meer ‘Frans’ – is dan velen misschien willen geloven.
  Casusbeschrijvingen in het hiervoor genoemde onderzoek laten verder zien dat deze diversiteit in beleid verklaard kan worden aan de hand van uiteenlopende lokale omstandigheden, zoals de politieke cultuur, het wel of niet aandienen van specifieke kwesties of problemen, en religieuze tradities. Zo kan het (historische) overwicht van een specifieke levensbeschouwelijke stroming of politieke partij leiden tot een voorkeursbehandeling van bepaalde religieuze of niet-religieuze organisaties. Een van de casusstudies betreft bijvoorbeeld een gemeente met een invloedrijke katholieke traditie, waar de lokale parochie nog steeds een structurele subsidie ontving op basis van het aantal parochieleden.⁴³xDavelaar & Smits van Waesberghe 2010, p. 77-85. Tegelijkertijd zullen gemeenten waar liberale of ‘seculiere’ partijen de overhand hebben, minder snel geneigd zijn tot financieel ondersteunen van religieuze organisaties of gemeenschappen.⁴⁴xIn Amsterdam-Zuid wilde het bestuur, dat bestond uit de VVD, D66 en de PvdA, alle subsidies voor religieuze organisaties beëindigen, ongeacht de aard van hun activiteiten. De lokale fractie van de CDA uitte hevige kritiek op deze plannen en beweerde dat sinds zij niet meer in het bestuur zat het ‘de teneur [is] religies in de ban te doen’. ‘CDA in Zuid: religie in de ban’, Het Parool 4 september 2010. De doorslaggevende invloed van plaatselijke politieke partijen of religieuze stromingen kan er zelfs toe leiden dat het beleid binnen een gemeente op verschillende manieren wordt vormgegeven, zoals het geval is in Amsterdam. Uit een onderzoek van Het Parool in 2010 bleek namelijk dat het ene Amsterdamse stadsdeel geen enkele activiteit van religieuze organisaties subsidieert, terwijl de meeste andere stadsdelen het geen probleem vonden om Koranlessen of jongerenwerk van een christelijke organisatie (mede) te bekostigen.⁴⁵x‘God heeft nog grip op hoe het geld in de stad wordt verdeeld’, Het Parool 20 november 2010. Het feit dat het uiteindelijke lokale beleid sterk afhangt van lokale omstandigheden – wat regelmatig leidt tot situaties die afwijken van het Nederlandse model – is een eerste en goede reden om aan te nemen dat dit model ontoereikend is als beschrijving van Nederlandse verhoudingen tussen de overheid en religieuze organisaties. Het is gezien de hiervoor beschreven diversiteit zelfs de vraag of er momenteel überhaupt een model kan worden geformuleerd dat deze taak wel op bevredigende wijze vervult.

  Pragmatisme boven principes

  Hoewel lokale overheden verschillen in hun beleidsvisies en -praktijken, delen ze over het algemeen wel een pragmatische houding ten opzichte van religie en religieuze organisaties, het zogenaamde pragmatic problem coping.⁴⁶xPoppelaars & Scholten 2008, p. 348. Op zich is dit logisch, omdat lokale overheden vaak op veel directere wijze betrokken zijn bij de daadwerkelijke implementatie van beleid en zich dus meer moeten bezighouden met de effecten daarvan. Desondanks is het opvallend dat de grootste groep ambtenaren op lokaal niveau het effect van een gesubsidieerde activiteit of organisatie belangrijker vindt dan een mogelijke schending van een beginsel als de scheiding van kerk en staat: 49% van hen denkt er zo over, terwijl slechts 18% het hiermee oneens is.⁴⁷xDavelaar & Smits van Waesberghe 2010, p. 45. De derde optie, een neutrale positie, werd gekozen door de resterende 33% van de ondervraagde ambtenaren. Er zijn dan ook vele voorbeelden van deze pragmatic problem coping in de praktijk te vinden, zoals het financieren van religieuze bijeenkomsten als de iftar of het Suikerfeest om ontmoeting en sociale cohesie te bevorderen, het inhuren van evangeliserende organisaties om het lokale jongerenwerk te verzorgen, de samenwerking met moskeeën bij het handhaven van de openbare orde, en het benutten van de religieuze infrastructuur om het bereik van specifieke projecten of voorlichtingscampagnes te vergroten. In sommige gevallen laten ambtenaren weten dat dergelijke initiatieven voorafgegaan worden door een lastig balanceren tussen (wettelijke) principes en pragmatische overwegingen, maar uiteindelijk hebben de laatstgenoemde beweegredenen toch vaak de overhand. Sterker nog, ambtenaren en bestuurders klagen regelmatig dat de discussie ‘alleen over principes gaat’,⁴⁸xVerslag masterclass Tussen principes en pragmatisme. Subsidiëring van levensbeschouwelijke organisaties, FORUM 2010. Te vinden op www.forum.nl/res. en bepleiten in plaats van een dergelijke ‘gespannen’ en ‘krampachtige’ benadering juist voor een meer ‘ontspannen’ omgang met religieuze organisaties.⁴⁹xZoals voormalig minister Guusje ter Horst bij monde van haar toenmalige secretaris-generaal stelde tijdens de VNG-conferentie Religie en het publieke domein: ‘Ik denk dat het heel gezond is als er ontspannen contact is tussen overheidsorganisaties en religieuze organisaties.’ Tijdens dezelfde bijeenkomst protesteerden de burgemeester van Venlo Hubert Bruls en de toenmalige burgemeester van Groningen Jacques Wallage tegen ‘kramp’ en ‘krampachtigheid’ in de omgang met religieuze organisaties (VNG 2009, p. 8, 20). Een ambtenaar van een anonieme gemeente deelt dit standpunt: als een christelijke organisatie ‘hele goede resultaten’ boekt, ‘waar gaat het dan uiteindelijk om?’ Verder betoogt hij dat ‘iedere organisatie wel een bepaalde visie [heeft]’, waarmee hij de eerder besproken ‘Nederlandse’ interpretatie van neutraliteit onderstreept. Zie Davelaar & Smits van Waesberghe 2010, p. 64.
  Deze roep om een pragmatische houding zal alleen maar luider klinken in de context van een afkalvende verzorgingsstaat. Het gat dat ontstaat doordat de Nederlandse overheid zich steeds verder terugtrekt, wordt veelal als problematisch ervaren, omdat deze overheid zich altijd in hoge mate verantwoordelijk heeft gevoeld (en gemaakt) voor maatschappelijke diensten en vraagstukken. Zij doet daarom nu in toenemende mate een beroep doen op organisaties uit het maatschappelijk middenveld om dit gat alsnog te vullen.⁵⁰xDe Vereniging van Nederlandse Gemeenten bevestigt dat de dialoog tussen kerk en staat belangrijker wordt op het gebied van integratie en radicalisering en bij activiteiten rondom de Wmo. ‘Koudwatervrees’ in deze relatie tussen de overheid en religieuze organisaties is daarom onwenselijk. K. de Vet, ‘Over koudwatervrees tussen kerk en staat’, ingezonden brief namens de VNG voor het tijdschrift Binnenlands Bestuur. Te vinden op www.vng.nl. De meest voor de hand liggende uitdrukking hiervan is natuurlijk de Wet maatschappelijke ondersteuning (Wmo), waarmee de (lokale) overheid de sociale vaardigheden en participatie van burgers wil bevorderen, vaak door samenwerking met maatschappelijke organisaties. De introductie van deze wet heeft mede geleid tot een sterke focus op de ‘sociale waarde’ van religieuze organisaties en de manieren waarop lokale overheden deze waarde kunnen benutten, met vele conferenties en publicaties als gevolg.⁵¹xEr zijn talrijke voorbeelden te noemen van studies naar de vermeende sociale waarde en het nut van kerken en moskeeën, en sommige daarvan leggen een expliciete link met de Wmo. Een kleine greep: Canatan e.a., De maatschappelijke rol van de Rotterdamse moskeeën, Centrum voor Onderzoek en Statistiek 2003; J. van der Sar e.a., Gratis en waardevol. Rol, positie en maatschappelijk rendement van migrantenkerken in Den Haag, Stichting Oikos 2006; M. Dautzenberg & M. Westerlaak, Kerken en moskeeën onder de Wmo. Een verkennend onderzoek naar kansen en bedreigingen, DSP groep 2007; R. Morren & A. Weelink, Kansen van kerken binnen de Wmo in Utrecht, Movisie 2009; T. Bernts & J. Kregting, De kerk telt. De maatschappelijke waarde van parochies en gemeenten, KASKI 2010. Ook zijn er in de lokale beleidspraktijk verschillende voorbeelden te vinden van zulke samenwerking en (financiële) ondersteuning. Zo opende de gemeente Utrecht een Wmo-loket in een plaatselijke moskee, en verstrekte de voormalige gemeente Nieuwerkerk aan den IJssel – in 2010 opgegaan in de gemeente Zuidplas – subsidie aan een evangeliserende organisatie uit een fonds dat de gemeente in het verlengde van het de Wmo had opgezet.⁵²xZie voor het laatstgenoemde voorbeeld ook het verslag van de masterclass Religie in de lokale beleidscontext: stimulans of rem?, FORUM 2009. Te vinden op www.forum.nl/res. Ten slotte bieden gemeenten als Amsterdam, Haarlem en Zaandam financiële ondersteuning aan de Witte Tulp, een stichting met een (vermeende) islamitische achtergrond die onder meer participatie van ouderen bevordert en bijlessen voor basisschoolleerlingen aanbiedt: het soort diensten dat eerder nog door de overheid en de daaraan verbonden reguliere instellingen werd verzorgd.

  Spanningen binnen het Nederlandse model

  Het lijkt er dus op dat lokale beleidspraktijken eerder een uiting zijn van een pragmatische houding dan van een heldere principiële koers. Zelfs als beleidsmakers stellen dat ze een specifiek model volgen, dan kunnen de redenen daarvoor pragmatischer en flexibeler zijn dan een dergelijk ideaaltypisch model suggereert.⁵³xDuyvendak & Scholten 2010, p. 40. Dat slechts een vierde van de Nederlandse gemeenten beleid heeft geformuleerd op het gebied van de subsidiëring van religieuze organisaties, lijkt in ieder geval te onderstrepen dat er vooral op basis van intuïtie en ad-hocbeslissingen wordt gehandeld. Een dergelijke incongruentie tussen de kernprincipes van het Nederlandse model en de muddle van de dagelijkse (beleids)praktijk is tot op zekere hoogte natuurlijk logisch en onvermijdelijk. Toch lijkt de kloof tussen theorie en praktijk in dit geval fundamenteler van aard te zijn. De nadruk op maatschappelijke effecten van gesubsidieerde religieuze organisaties of hun activiteiten resulteert namelijk regelmatig in de aantasting van andere kernprincipes van het Nederlandse model: het recht op gelijke behandeling en de actieve bijdrage aan pluriformiteit.
  Dergelijke spanningen moeten we in het kader van een bredere ontwikkeling bezien. Allereerst zijn structurele subsidies voor religieuze organisaties, die voorheen min of meer gelijkelijk verdeeld werden onder de verschillende denominaties, in de loop der jaren substantieel afgenomen of zelfs helemaal afgeschaft.⁵⁴xDavelaar & Smits van Waesberghe 2010. Financiële relaties tussen de lokale overheid en religieuze organisaties zijn daardoor verre van vanzelfsprekend en niet meer structureel verankerd, (deels) als uiting van gelijke behandeling door de overheid. In plaats daarvan staat financiële ondersteuning steeds meer in het teken van het behalen van maatschappelijke doelstellingen. En daarvoor gaan gemeenten liever de samenwerking aan met organisaties die professioneel worden geleid en die veel vrijwilligers aan zich gebonden hebben dan met (kleinere) organisaties die deze professionaliseringsslag (nog) net gemaakt hebben. Hoewel dit vanuit het oogpunt van de overheid begrijpelijk is, zorgt het wel voor een ongelijke situatie, die met name van belang is omdat de meest professionele (en daardoor verkozen) organisaties tegelijkertijd ook een christelijke signatuur blijken te hebben.⁵⁵xWanneer de overheid samenwerkt met islamitische organisaties lijkt het veelal te gaan om kwesties of problemen waarvoor de moslimgemeenschap (deels) verantwoordelijk wordt gehouden, zoals radicalisering of eergerelateerd geweld, en niet om diensten voor burgers in het algemeen. Dit lijkt niet te rijmen met kernprincipes als dat van gelijke behandeling en het verzorgen van een pluriform aanbod aan levensbeschouwingen in de publieke sfeer. Dit kan zelfs tot de curieuze situatie leiden dat een christelijke organisatie – in wier statuten evangelisatie als doelstelling is opgenomen – verantwoordelijk wordt gemaakt voor het jongerenwerk in een wijk die onder meer voor een aanzienlijk deel wordt bevolkt door moslims, hetgeen is gebeurd in de Amsterdamse wijk De Baarsjes.⁵⁶xHet oprichten van een aan de religieuze organisatie gelieerde ‘neutrale’ stichting via welke de subsidiëring kan lopen, een methode die op lokaal niveau regelmatig beproefd wordt, kan bijna niet anders dan een schijnoplossing genoemd worden. Weliswaar wordt er op deze manier in meer of mindere mate een institutionele scheiding bewerkstelligt tussen de overheid en de religieuze organisatie in kwestie, maar feit blijft dat de betreffende gesubsidieerde activiteiten door dezelfde mensen worden uitgevoerd die ook de statuten van de organisatie hebben onderschreven – statuten waarin het verspreiden van het geloof regelmatig als belangrijke doelstelling vermeld wordt. De pragmatische logica van gemeenten lijkt zo dus te resulteren in een toestand waarin de ene levensbeschouwing onvermijdelijk meer subsidie ontvangt dan de andere.
  Gemeenten zijn niet echt genegen deze situatie te veranderen en een level playing field te creëren, bijvoorbeeld door religieuze migrantenorganisaties te helpen bij het behalen van dezelfde mate van professionaliteit als de ‘inheemse’ christelijke of seculiere organisaties. In het eerdergenoemde onderzoek was enkel 18% van de ondervraagde ambtenaren het eens met de stelling dat levensbeschouwelijke organisaties die er niet in slagen aan de geldende subsidie-eisen te voldoen, begeleiding moeten krijgen om dat op termijn wel te kunnen. Verder was slechts 2% voorstander van het (tijdelijk) soepeler hanteren van subsidie-eisen voor ‘bepaalde levensbeschouwelijke groepen’.⁵⁷xDavelaar & Smits van Waesberghe 2010, p. 46-47. Het is dan ook niet verbazingwekkend dat de roep om compenserende neutraliteit, waarbij bepaalde groepen of stromingen in een achterstandspositie tijdelijk (extra) worden ondersteund door de overheid, steeds minder weerklank lijkt te vinden in de praktijk. Illustratief hiervoor is dat de burgemeester van de eerste gemeente die deze term opnam in zijn beleidsvisie – de gemeente Amsterdam – de toepassing ervan inmiddels heeft afgewezen. Eberhard van der Laan bekritiseerde het beleid van zijn voorganger Job Cohen door te stellen dat hij ‘niet gelooft’ in compenserende neutraliteit, omdat de overheid zich met dat soort zaken ‘niet moet bemoeien’.⁵⁸x‘Van der Laan kraakt visie Cohen over kerk’, Het Parool 20 september 2010. Een dergelijke bemoeienis kan volgens hem namelijk leiden tot de schending van belangrijke staatsrechtelijke principes.⁵⁹xZie het verslag van Principes of pragmatisme?, een bijeenkomst voor gemeenteraadsleden georganiseerd door FORUM, november 2010. Te vinden op www.forum.nl/rvr.
  In het algemeen kunnen we dus stellen dat het dominante pragmatische perspectief op lokaal niveau vaak een vorm van ongelijke behandeling tot gevolg heeft, of op zijn minst de actieve bijdrage aan de totstandkoming van een pluriforme publieke sfeer uitsluit. Naast de kloof tussen model en praktijk wijst dit ook op een inherente spanning binnen het Nederlandse model, tussen diens pragmatische insteek en principiële verdediging van pluriformiteit: kan de overheid wel tegelijkertijd een echte pragmatist én een rechtgeaarde ‘pluralist’ zijn? In de lokale praktijk is er van enige schizofrenie in ieder geval geen sprake en legt de pluralist het duidelijk af tegen de pragmaticus. Toch zal blijken dat ook de pragmaticus niet altijd aan het langste eind trekt.

  Secularisering en aanzwellende kritiek

  Hoewel gemeenten vóór alles pragmatisch zijn en over het algemeen geen probleem zien in de samenwerking met religieuze organisaties, zijn zulke relaties tussen de overheid en religieuze organisaties regelmatig onderwerp van discussie. Kritische vragen over lokale subsidierelaties worden opgeworpen in de media, gemeenteraden en de Tweede Kamer: zouden gemeenten religieuze bijeenkomsten zoals de iftar of het Suikerfeest moeten (kunnen) financieren? Betekent de scheiding van kerk en staat niet dat religieuze organisaties geen geld ontvangen van de staat? Is het wenselijk dat de overheid een informatiebalie opent in een gebedshuis? Houdt het subsidiëren van activiteiten van een evangeliserende organisatie niet automatisch in dat de overheid (indirect) bijdraagt aan het missiewerk van die organisatie? Zijn gemeenten niet te pragmatisch of willekeurig in hun beslissingen om religieuze organisaties of hun activiteiten te financieren?⁶⁰xEen soortgelijke vraag werd gesteld door Tweede Kamerlid Tofik Dibi naar aanleiding van de publicatie van het FORUM-onderzoek naar de subsidiëring van religieuze organisaties. Aanhangsel Handelingen II 2010/11, nr. 13 680. Specifieke subsidierelaties ontlokken steeds vaker verhitte debatten, waarbij vaak principes als de scheiding van kerk en staat worden aangeroepen. De vergaande secularisering binnen de Nederlandse samenleving⁶¹xDat deze secularisering heeft plaatsgevonden valt niet te betwijfelen: Nederland is een van de Europese landen waar de religieuze participatie het meest is afgenomen. P. Norris & R. Inglehart, Sacred and Secular. Religion and politics worldwide, Cambridge 2004. lijkt in zekere zin parallel te lopen aan de ontwikkeling van een ‘Frans’ secularistisch discours in het publieke debat, met de bijbehorende kritische houding jegens de samenwerking tussen overheid en (georganiseerde) religie.⁶²xIn het Nederlandse publieke debat wordt regelmatig gepleit voor het volgen van het ‘Franse’ voorbeeld van laïcité. Zie bijv. Nickolson 2008.
  Het proces van secularisering betekent tegelijkertijd dat Nederlanders steeds minder vaak de traditionele morele waarden aanhangen die verbonden zijn met (bepaalde) levensbeschouwelijke en religieuze tradities, met als gevolg dat de Nederlandse meerderheidsbevolking cultureel homogeen is geworden. Zoals socioloog Jan-Willem Duyvendak op overtuigende wijze laat zien, koestert het overgrote deel van de Nederlandse bevolking tegenwoordig dezelfde progressieve idealen op het gebied van het gezin, gender en seksualiteit.⁶³xJ.W. Duyvendak, The Politics of Home. Belonging and Nostalgia in Europe and the United States, Houndmills 2011. Die morele meerderheid heeft daarnaast de neiging te eisen dat anderen hun waarden ook delen, en het is deze neiging die we terug lijken te zien in veel van de kritiek op gevallen van samenwerking tussen overheid en religieuze organisaties. De kritiek heeft namelijk vaak betrekking op het conservatieve of orthodoxe gedachtegoed van de organisaties in kwestie, die wel of niet tot uiting komt in concrete activiteiten. De pijlen richten zich dan specifiek op denkbeelden over homoseksualiteit,⁶⁴xZie bijv. de Kamervragen die D66 en de VVD stelden over de denkbeelden van de orthodox-christelijke organisaties Onze Weg en Refo Anders over homoseksualiteit. Zo zouden deze organisaties homoseksualiteit zien als een zonde of een ziekte waarvan men genezen kan worden. De Kamervragen leidden uiteindelijk tot het stopzetten van de subsidie voor Onze Weg. Zie Aanhangsel Handelingen II 2008/09, nrs. 1110 en 1111. niet- of andersgelovigen⁶⁵xIn 2010 nam de Amsterdamse gemeenteraad een motie aan die ingehuurde organisaties verbood een exclusief personeelsbeleid te voeren. Religieuze organisaties zouden dus hun vacatures ook moeten openstellen voor niet- of andersgelovigen. Uiteindelijk besloot het college de motie niet uit te voeren. en de positie van de vrouw.⁶⁶xIn dit kader is ook het schudden van handen van personen van het andere geslacht relevant. Toen in maart 2011 bijvoorbeeld bleek dat de voorzitter van de Utrechtse stichting die een substantiële subsidie kreeg in het kader van het integratiebeleid geen handen van vrouwen wilde schudden, stelde de VVD kritische raadsvragen en werd deze voorzitter in kwestie al snel vervangen. Zo werden er Kamervragen gesteld over een gesubsidieerd theater in Rotterdam dat gescheiden zitplaatsen voor mannen en vrouwen had gereserveerd, en over het eerdergenoemde informatieloket in een Utrechtse moskee, waarbij het vermoeden bestond dat de seksen afzonderlijk werden geholpen aan verschillende balies.⁶⁷xZie de Kamervragen van de SP, VVD en PVV: Aanhangsel Handelingen II 2008/09, nrs. 2199, 2200, 2201, 2202. Verder werd het educatief centrum Witte Tulp ‘ontmaskerd’ als een conservatieve islamitische organisatie die gescheiden lessen zou geven en de kinderen orthodoxe waarden zou bijbrengen, wat leidde tot een kritische ondervraging van plaatselijke bestuurders door media en politici.⁶⁸x‘Bijles In naam van Allah’, Binnenlands Bestuur 2010, 18 november 2010. En een laatste voorbeeld van een dergelijke controversiële subsidie vinden we in Nijmegen. Daar ontstond veel commotie toen aan het licht kwam dat de door de gemeente gesubsidieerde islamitische organisatie Ar Rayaan polygamie goedkeurde op haar website. Gemeenteraadsleden spraken zich onmiddellijk zeer kritisch uit, en al snel werden er Kamervragen over de kwestie gesteld.⁶⁹xAanhangsel Handelingen II 2008/09, nr. 3136. Nadat Ar Rayaan vervolgens besloot de gewraakte teksten niet van haar website te verwijderen, werd uiteindelijk besloten de subsidie stop te zetten.

  Grenzen aan het pragmatisme

  Het voorbeeld van Ar Rayaan is illustratief voor de manier waarop zulke controversiële kwesties zich ontwikkelen. In de meeste gevallen worden ze aangewakkerd door de lokale media of een gemeenteraadslid, waarna de landelijke media het verhaal oppikken. Vervolgens worden er in de Tweede Kamer vragen gesteld aan de verantwoordelijke minister, die niettemin vrijwel zonder uitzondering antwoordt dat gemeenten uiteindelijk vrij zijn om hun eigen beleid te bepalen. Zulke escalatie naar landelijk niveau leidt dus niet tot een directe oplossing of tot uitsluitsel, en het politieke debat dat men voert is vooral symbolisch van aard. Toch wordt er na alle commotie soms besloten om de samenwerking of ondersteuning in kwestie te beëindigen, hoe pragmatisch de gemeente ook is. In Nijmegen werd de subsidie voor Ar Rayaan bijvoorbeeld stopgezet, ook al benadrukte de betreffende wethouder dat hij geen problemen had met de religieuze achtergrond van de organisatie en hij zich niet zou ‘laten gijzelen’ door een ‘strikte interpretatie van de scheiding van kerk en staat’.⁷⁰x‘Zachte grens kerk en staat’, Binnenlands Bestuur 1 oktober 2010. In Utrecht liet een ambtenaar na het beëindigen van de financiering van het moskeeloket weten dat als er geen verhit politiek debat over deze kwestie was geweest, de subsidie waarschijnlijk zou zijn verlengd.⁷¹xVerslag masterclass Religie in de lokale beleidscontext: stimulans of rem?, FORUM 2009. En hoewel de gemeenten die Witte Tulp subsidie verleenden, stelden dat ze de organisatie zouden blijven beoordelen op haar resultaten, had de maatschappelijke en politieke kritiek toch tot gevolg dat diverse prominenten zich terugtrokken uit het comité van aanbeveling en een Haarlemse wethouder bij de stichting op bezoek ging voor een verhelderend gesprek.⁷²x‘Wethouder gaat “theedrinken” bij Witte Tulp’, Haarlems Dagblad 26 november 2011.
  De kritiek van media en politici heeft dus toch invloed op de lokale beleidspraktijk en de daarin dominante pragmatische logica. Zoals een ambtenaar het verwoordt: ‘In deze tijd moeten we nu eenmaal ook rekening houden met de pers en het politieke klimaat.’⁷³xVerslag masterclass Tussen principes en pragmatisme. Subsidiëring van levensbeschouwelijke organisaties, FORUM 2010. Het gevolg is een enigszins behoedzame houding ten aanzien van religieuze organisaties, waarbij er meer aandacht is voor principes en regelgeving en er kritischer wordt gekeken naar de daadwerkelijke effecten van de gefinancierde activiteiten. Verschillende gemeenten hebben dan ook al besloten de financiering voor bijeenkomsten als de iftar stop te zetten wegens twijfel aan hun effectiviteit of een veranderd politiek klimaat.⁷⁴xJ. Groen, ‘Ramadan is geen feest van de staat’, De Volkskrant 7 september 2010. Verder heeft de gemeente Nijmegen zich voorgenomen om organisaties zoals Ar Rayaan in de toekomst grondiger te screenen op hun ideeën en waarden voordat er een subsidie wordt toegekend, en spreken bestuurders van gemeenten als Amsterdam en Almere zich uit voor een wat striktere koers bij het subsidiëren van religieuze organisaties. Wethouder Andrée van Es van de gemeente Amsterdam vindt bijvoorbeeld dat gemeenten op dit gebied ‘érg terughoudend’ moeten zijn,⁷⁵x‘Van Es: Cohen was riskant bezig’, Het Parool 27 mei 2010. terwijl Ineke Smidt het wat aangescherpte beleid van haar gemeente Almere steunt onder het motto ‘bezint eer ge begint’.⁷⁶xVerslag masterclass Tussen principes en pragmatisme. Subsidiëring van levensbeschouwelijke organisaties, FORUM 2010.

  Een partijdige overheid

  Hoe valt deze ontwikkeling naar een meer behoedzaam en kritisch beleid te rijmen met de kernprincipes van het Nederlandse model? Het lijkt erop alsof deze ontwikkeling eerder een beperkend dan een stimulerend effect heeft op de pluriformiteit van de publieke sfeer. Subsidies aan religieuze organisaties worden minder makkelijk gegeven, en als dat gebeurt spreekt daaruit een duidelijke voorkeur voor een meer liberale of progressieve vorm van geloof. Dat de overheid daarin zelfs nogal activistisch kan optreden, blijkt onder andere wanneer we kijken naar haar pogingen om een zogenaamde ‘Nederlandse’ of ‘gematigde’ islam te bevorderen. Zoals dat bijvoorbeeld gebeurde in Amsterdam, toen die gemeente aan haar financiële steun voor de bouw van de Westermoskee de voorwaarde verbond dat deze een ‘liberale koers’ zou varen. Hoewel deze actie haast unaniem is veroordeeld, en de toenmalige burgemeester Cohen er zijn mea culpa al over heeft uitgesproken,⁷⁷x‘Cohen kritiseert werkwijze Baarsjes; Stadsdeel mag zich niet met leer islam bemoeien’, Trouw 28 juni 2008. blijven gemeenten toch actief gewenste stromingen binnen de islam ondersteunen. Een van de beweegredenen lijkt hierbij te zijn dat er op deze manier een alternatief voor radicale of orthodoxe vormen van de islam aan de Nederlandse moslims geboden kan worden. Een ambtenaar bekende bijvoorbeeld dat dit de voornaamste reden was waarom zijn gemeente besloot de helpende hand te bieden aan een Marokkaanse moskee die gesloten zou worden vanwege gebrekkige brandveiligheid. Uit angst dat de moskeegangers hun toevlucht zouden moeten zoeken in de enige andere moskee in de regio, één met een duidelijke orthodoxe signatuur, besloot de gemeente de kosten voor de brandveiligheidsmaatregelen te dekken.⁷⁸xVerslag masterclass Religie in de lokale beleidscontext: stimulans of rem?, FORUM 2009. In een andere casus wilde de lokale overheid liever een Marokkaanse islamitische organisatie van eerstegeneratiemigranten subsidiëren dan toestaan dat een pas opgerichte conservatieve stichting een moskee liet bouwen met geld uit Saudi-Arabië.⁷⁹xGebaseerd op een gesprek met een anonieme wethouder. Ook hier vreesde de gemeente de groeiende invloed van een orthodoxe groep – die gescheiden lessen zou geven aan jongens en meisjes en hen volgens geruchten zou verplichten traditionele kleding te dragen – en ondersteunde zij een meer ‘gematigde’ groepering als alternatief voor de plaatselijke islamitische gemeenschap.⁸⁰xDe vrees dat kinderen (mogelijk) les zouden krijgen van orthodoxe imams was overigens ook een van de redenen waarom de overheid in het verleden besloot ondersteuning te blijven geven aan taallessen in moedertaal voor migrantenleerlingen. Men was ervan overtuigd dat moskeeën de taallessen zouden overnemen als de overheid haar steun zou intrekken. Poppelaars & Scholten 2008, p. 342. Deze gedachtegang vinden we ook terug bij overheden die ‘gematigde’ moskeeën in het kader van hun radicaliseringsbeleid ondersteunen bij het aantrekken van jonge moslims en het verstevigen van hun sociale functie.⁸¹xDit was o.a. het geval in het project ‘Voorkomen is beter dan genezen’ van de gemeente Amsterdam.
  Hoewel het voorkómen van radicalisering wellicht een nobel streven is, kan het er dus gemakkelijk toe leiden dat ‘liberale’ of ‘gematigde’ stromingen binnen de islam bevoordeeld worden boven orthodoxe groeperingen. Dit blijkt duidelijk uit de hiervoor aangehaalde voorbeelden en kan gedeeltelijk verklaard worden aan de hand van de ontwikkeling van het terrorisme- en veiligheidsdiscours in Nederland. Dit discours heeft zich volgens sommigen zodanig verbreed dat niet alleen islamitisch extremisme, maar ook religieuze orthodoxie wordt gekoppeld aan terrorisme- en veiligheidsvraagstukken.⁸²xB.G.J. de Graaff, ‘Hoe breed? Contraterrorisme- en radicaliseringsbeleid onder de loep’, in: J.G Donselaar & P.R. Rodrigues (red.), Monitor racisme & extremisme, Amsterdam 2008, p. 125-135; B.A. de Graaf & S. Vellenga, ‘Angst voor religieuze orthodoxie? De verbreding van het terrorismediscours sinds ‘9/11”’, Religie en Samenleving 2010, p. 227-250. Deze verbreding van het terrorismediscours wordt vervolgens ook gelinkt aan de ontwikkeling van een progressieve morele meerderheid zoals Jan-Willem Duyvendak dat beschrijft. Door de dominantie van die progressieve meerderheid wordt orthodoxie het veiligheidsdiscours ingetrokken. Ook de zogenaamde ‘brede benadering’ van het Nederlandse antiterrorismebeleid is in dit kader van belang, omdat deze zich ook richt op gebeurtenissen en processen die voorafgaan aan terroristische daden. Het huldigen van orthodoxe opvattingen kan dan al snel gezien worden als ‘voorstadium’ van radicalisering en terrorisme, hetgeen vervolgens door gemeenten moet worden ontmoedigd. Dat resulteert vaak in een ongemakkelijke verhouding tussen de (lokale) overheid en orthodoxe groeperingen, waarbij deze groeperingen veelal gezien worden als (potentiële) bedreiging voor de veiligheid of sociale cohesie.⁸³xDe door de overheid gepubliceerde brochure waarin gemeenten werd geleerd om zogenaamde façadepolitiek door salafistische organisaties te herkennen, is een duidelijke uiting van de ongemakkelijke verhouding tussen de overheid en orthodoxe groeperingen. Zie Wegwijzer façadepolitiek van het Ministerie van Binnenlandse Zaken, Den Haag 2009. Het is in dit licht dan ook niet verrassend dat de overheid in haar Tweeluik religie en publiek domein stelt dat een gemeente een website met ‘gematigde informatie’ over de islam mag subsidiëren om zodoende tegenwicht te bieden aan ‘radicale internetbronnen.’⁸⁴xBij de manier waarop dit advies wordt onderbouwd door te verwijzen naar de notie van compenserende neutraliteit vallen overigens grote vraagtekens te plaatsen. Zo verwijst het Tweeluik in dit kader naar de achterstandspositie van een specifieke geloofsstroming in termen van zichtbaarheid op het internet, maar hoe kan worden aangetoond dat een geloofsstroming ‘onvoldoende’ zichtbaar is online? Wat zijn hiervoor de criteria, en op welke manier is dit überhaupt te meten? Daarnaast valt het zeer te betwijfelen of het Tweeluik ook zou adviseren om een orthodoxe geloofsopvatting op dergelijke wijze te ondersteunen, mocht deze online onvoldoende aan bod komen. Niet zozeer de notie van compenserende neutraliteit lijkt daarom ten grondslag te liggen aan dit advies, als wel de wens om ondersteuning van ‘liberale’ of ‘gematigde’ geloofsgemeenschappen te rechtvaardigen. Sterker nog, dit voorbeeld lijkt exemplarisch te zijn voor een toenemende vooringenomenheid van de overheid waar het gaat om religie. Een partijdigheid die overigens niet alleen in lijkt te druisen tegen de specifieke kernprincipes van het Nederlandse model, maar gemakkelijk uitmondt in de schending van welke vorm van gelijke behandeling en neutraliteit dan ook.

• Het Nederlandse model, lichtend voorbeeld of dwaallicht?

  Al met al zijn er verschillende redenen om te twijfelen aan de geschiktheid van het Nederlandse model als representatie van de verhoudingen tussen overheid en religie in de praktijk. De enorme diversiteit aan benaderingen en beleidspraktijken – het resultaat van zowel het gebrek aan heldere juridische grenzen als de grote invloed van lokale omstandigheden – maakt het überhaupt moeilijk om één model te formuleren dat overal van toepassing is. En zelfs al zou het lokale beleid overeenkomen met een bepaald model, dan nog zijn het uiteindelijk toch vaak pragmatische motieven die daartoe de doorslag geven. Pragmatische beweegredenen die, zoals we hebben gezien, in de praktijk regelmatig leiden tot ongelijke behandeling. Of in ieder geval de actieve bijdrage aan een pluriforme publieke sfeer uitsluiten. Dit duidt niet alleen op een kloof tussen het Nederlandse model en de muddle van de praktijk die onoverbrugbaar lijkt, maar toont ook de inherente spanning aan tussen de pluralistische principes en pragmatische aspecten van het Nederlandse model. Blijkbaar houdt het Nederlandse model niet voldoende rekening met de dominante pragmatische logica op lokaal niveau, wat zijn actieve streven naar een diverse publieke sfeer boven alles tot wishful thinking maakt.
  Toch spelen principes in de praktijk wel degelijk een rol, al zijn die van andere – of zelfs tegenovergestelde – aard: seculiere beginselen en idealen oefenen via het kritische publieke debat namelijk een duidelijke invloed uit op de overwegend pragmatische beleidspraktijk. En deze invloed is eerder beperkend dan stimulerend voor de pluriformiteit van het publieke domein, wat wederom indruist tegen de principes en de geest van het Nederlandse model. Er valt dus niet aan de conclusie te ontkomen dat dit model tekortschiet als adequate afspiegeling van de Nederlandse praktijk, zeker op lokaal niveau. Terwijl het Nederlandse model het beeld oproept van een overheid met een zekere verzuilingsmentaliteit en een multiculturalistisch beleid, spelen in de beleidspraktijk juist de kritiek op de samenwerking met religieuze organisaties en de druk om concrete maatschappelijke doelstellingen te behalen een grote rol.
  Het feit dat het Nederlandse model voor een belangrijk deel gebaseerd is op de verzuiling en ‘multiculturalistische’ principes, maakt tegelijkertijd ook dat het moeilijk kan fungeren als geloofwaardige normatieve leidraad voor overheidsbeleid. Ambtenaren die in het heden in tweestrijd verkeren tussen de dominante pragmatische bestuurslogica en de druk van de progressieve en (overwegend) seculiere meerderheidsbevolking, zijn niet geholpen met een blik naar het verleden, naar de manier waarop er vroeger met religie werd omgegaan. Modellen zijn immers niet in beton gegoten, maar afhankelijk van maatschappelijke ontwikkelingen, debatten en politieke strijd. En dat deze context veranderd is, staat buiten kijf: Nederland is in verregaande mate geseculariseerd en is veranderd van een land met verzuilde, gemakkelijk af te bakenen minderheden in een land met een (progressieve) morele meerderheid. Een land waar men het multiculturalisme als ideologie en beleidsfilosofie heeft afgezworen – als het ooit al in de praktijk is gebracht. En een maatschappij met een terugtrekkende overheid, waar doelmatigheid in de relatie tussen de overheid en maatschappelijke organisaties van toenemend belang wordt geacht.
  In een dergelijke context bestaat er simpelweg te weinig draagvlak voor het Nederlandse model zoals dat in dit artikel is geschetst, hoe zeer men het ook met de principes van dat model eens kan zijn. In plaats daarvan zal er (meer) rekening moeten worden gehouden met de pragmatische logica die nu eenmaal overheersend is, zeker op lokaal niveau. Het terugtrekken van de overheid lijkt de dominantie van die logica zelfs nog verder te verstevigen. Tegelijkertijd zullen overheden ook weer niet te principieel in hun pragmatisme moeten zijn: soms is het paradoxaal genoeg juist pragmatischer om principes de doorslag te laten geven. Zo zullen overheden oog moeten hebben voor eventuele kanttekeningen en kritiek uit seculiere of moreel progressieve hoek. Maar ook hierin moeten zij niet doorslaan, aangezien overheden zich in hun ijver om die progressieve waarden te bevorderen regelmatig schuldig maken aan het promoten van een ‘gematigde’ vorm van religie of het tegengaan van orthodoxie. Beginselen als de neutraliteit van de overheid en het recht op gelijke behandeling blijven natuurlijk een belangrijke rol spelen, ook al is dat niet in hun ‘compenserende’ of actieve variant. Zowel het pragmatisme als het seculiere en progressieve activisme worden uiteindelijk dus altijd nog beteugeld door rechtsstatelijke grenzen. Hoe die pragmatische logica, meerderheidsmoraliteit en rechtsstatelijke grenzen met elkaar in balans worden gebracht, verschilt echter per context. Welk model er ook gehanteerd wordt, een one-size-fits-all oplossing is er niet.

Noten

• 1 ‘Merkel: multiculturele samenleving mislukt’, NRC Handelsblad 17 oktober 2010, www.nrc.nl; ‘Cameron: verdedig waarden actiever’, NRC Handelsblad 7 februari 2011.

• 2 ‘Ook Sarkozy vindt het multiculturalisme mislukt’, NRC Handelsblad 11 februari 2011.

• 3 ‘Verhagen: multiculturele samenleving is mislukt’, Het Parool 15 februari 2011; ‘Rutte: multiculturele samenleving begraven experiment’, Elsevier 23 februari 2011, www.elsevier.nl.

• 4 J.W. Duyvendak & P.W.A. Scholten, ‘The invention of the Dutch multicultural model and its effects on integration discourses in the Netherlands’, Perspectives on Europe 2011, p. 39-45.

• 5 M. Hoogenboom & P.W.A. Scholten, ‘Migranten en de erfenis van de verzuiling in Nederland. Een analyse van de invloed van de verzuiling op het Nederlandse migrantenbeleid (ca. 1970-heden)’, Beleid & Maatschappij 2008, p. 107-124; C. Poppelaars & P.W.A. Scholten, ‘Two Worlds Apart. The divergence of national and local immigrant integration policies in the Netherlands’, Administration & Society 2008, p. 335-357.

• 6 Dat dit thema hoog op de publieke en politieke agenda staat, blijkt ook uit de stortvloed aan opinieartikelen, beleidsnotities en conferenties met betrekking tot dit thema. Een kleine greep uit deze publicaties: M.J.M. Maussen, Ruimte voor de islam? Stedelijk beleid, voorzieningen, organisaties, Apeldoorn 2006; M. Ten Hooven & T. de Wit (red.), Ongewenste Goden. De publieke rol van religie in Nederland, Amsterdam 2006; M.S. Berger, Islam binnen de dijken. Gids voor gemeentebeleid inzake islam, sociale cohesie en de-radicalisering, Amsterdam 2008; S.C. van Bijsterveld, Overheid en godsdienst. Herijking van een onderlinge relatie, Nijmegen 2008; L. Nickolson, Met recht geloven. Religie en maatschappij in wet en debat, Amsterdam 2008; Het ministerie van Binnenlandse Zaken en Koninkrijksrelaties en de Vereniging van Nederlandse Gemeenten, Tweeluik religie en publiek domein, Den Haag 2009; W. van der Burg, Het ideaal van de neutrale staat (oratie Erasmus Universiteit Rotterdam), Den Haag 2009.

• 7 A.J. Nieuwenhuis, ‘Tussen Keulen en Parijs. Naar een duidelijker regeling van de verhouding tussen staat en religie in Nederland’, Tijdschrift voor Religie, Recht en Beleid 2010-, p. 51-67; S.C. van Bijsterveld, ‘Scheiding van kerk en staat: een klassieke norm in een moderne tijd’, in: W.B.H.J van de Donk e.a. (red.), Geloven in het publieke domein. Verkenning van een dubbele transformatie, Amsterdam 2006, p. 227-260.

• 8 Van Bijsterveld 2006, p. 248.

• 9 Nieuwenhuis 2010, p. 56. Zie ook J.S.F. Mac Lean, ‘EHBO bij vragen over kerk en staat’, Tijdschrift voor Religie, Recht en Beleid 2011, p. 60-71. Zowel Nieuwenhuis als Stuart Mac Lean laat zien dat deze juridische beginselen weliswaar bepaalde randvoorwaarden met zich meebrengen, maar overheden in principe nog steeds veel ruimte laten om eigen keuzes te maken en eigen interpretaties te hanteren.

• 10 Nickolson 2008; Van Bijsterveld 2006.

• 11 Dit betekent natuurlijk niet dat er over deze vrijheid van onderwijs consensus bestaat in het publieke debat: zie Nickolson 2008, p. 48-68 voor een overzicht van de discussie over dit soms controversiële grondwetsartikel.

• 12 Maussen 2006, p. 12-16.

• 13 Maussen 2006, p. 17.

• 14 In het publieke debat wordt deze interpretatie van neutraliteit ook regelmatig gehanteerd. Dick Pels stelt bijvoorbeeld dat ‘werkelijke gelijkberechtiging van levensbeschouwingen vraagt om erkenning van het feit dat het secularisme óók een levensbeschouwing is, die net als zijn concurrenten optreedt met een meer of minder bescheiden superioriteitsclaim’. D. Pels, Een zwak voor Nederland. Ideeën voor een nieuwe politiek, Amsterdam 2005, p. 177.

• 15 Ger Groot redeneert in dit kader dan ook dat wanneer de overheid zou besluiten de financiering van het bijzonder onderwijs stop te zetten, het consequent zou zijn als de geldkraan dan ook voor het openbaar onderwijs dichtgedraaid zou worden: ‘Wanneer de legitimiteit van een door de staat gefinancierd levensbeschouwelijk onderwijs vandaag de dag opnieuw ter discussie wordt gesteld, is de twijfel daaraan dus bij lange na niet radicaal genoeg. Als men deze vraag ernstig wil nemen, dan mag men niet halverwege het probleem stil blijven staan. Niet de kwestie van het levensbeschouwelijk onderwijs, maar die van de staatsfinanciering van ieder onderwijs zou dan op tafel moeten komen.’ G.A.M. Groot, Het krediet van het credo. Godsdienst, ongeloof, katholicisme, Amsterdam 2006, p. 152.

• 16 Maussen 2006, p. 16.

• 17 Van der Burg 2009, p. 40.

• 18 Gemeente Amsterdam, College B&W, notitie Scheiding kerk en staat, 2008, p. 9.

• 19 Ministerie van BZK en VNG 2009, p. 12.

• 20 M.J.M. Maussen, ‘Scheiding van kerk en staat en de islam op gemeentelijk niveau’, Justitiële Verkenningen 2007, p. 29.

• 21 Maussen 2006, p. 18.

• 22 Verslag Conferentie Religie en Publiek Domein in relatie tot het gemeentelijk beleid, VNG 2009, p. 8.

• 23 P.M. van den Eijnden & J.E. Overdijk-Francis, ‘Tweeluik Religie en Publiek Domein. Handvatten voor gemeenten’, Tijdschrift voor Religie, Recht en Beleid 2010, p. 14-15.

• 24 Van den Burg 2009. Ook Marcel Maussen, Nico Landman, Henk Molleman en Bart Labuschagne benadrukken dat het principe van gelijke behandeling zo geïnterpreteerd kan (of moet) worden dat het ook inhoudt dat de overheid extra ondersteuning biedt, zodat recent gevestigde minderheden ook hun vrijheid van religie kunnen uitoefenen. Zie (resp.) Maussen 2007; Veerman, ‘Islamitische zuil strandt op veelkleurigheid islam’, Trouw 21 februari 1992; M. Huygen, ‘Minderheden zijn subsidieverslaafd; oud ambtenaar Henk Molleman over “zijn” minderhedenbeleid’, NRC Handelsblad 20 september 2003; J. Groen, ‘Overheid moet moskee gebruiken bij integratie’, De Volkskrant 3 januari 2002.

• 25 Gemeente Amsterdam 2008, p. 11-12.

• 26 Weer een andere argumentatie benadrukt het belang van pluriformiteit voor een vitale democratische samenleving: zie Van Bijsterveld 2008, p. 76.

• 27 Maussen 2006, p. 18.

• 28 Van Bijsterveld 2008, p. 70-71.

• 29 Maussen 2006, p. 18.

• 30 Maussen 2006, p. 16.

• 31 Van der Burg 2009, p. 44.

• 32 Van Bijsterveld 2008, p. 36.

• 33 Van der Burg 2009, p. 61.

• 34 In dit kader vergelijkt Van Bijsterveld religie met sport: als de staat sport subsidieert vanwege haar positieve effect op sociale cohesie en gezondheid, waarom zou religie dan ook niet gesubsidieerd kunnen worden als het een soortgelijke impact heeft? Zie het verslag van de masterclass Scheiding religie en staat, FORUM 2008. Te vinden op www.forum.nl/res.

• 35 Voormalig burgemeester van Amsterdam Job Cohen staat bekend als voorstander van het benutten van de religieuze infrastructuur ten behoeve van de integratie. In zijn nieuwjaarstoespraak van 2002 stelde hij dat de integratie van religieuze migranten ‘paradoxaal genoeg misschien nog wel het beste via hun geloof (…) verlopen’. Mustafa Önlü, Gerda Verburg en Wibren van der Burg hebben een soortgelijke argumentatie gehanteerd: zie (resp.) M. Önlü, ‘Dialoog is niet voor watjes’, Hoe nu verder? 42 visies op de toekomst van Nederland na de moord op Theo van Gogh, Utrecht 2005, p. 273-277; G. Verburg, ‘Scheiding van kerk en staat telt niet bij imamopleiding’, Trouw 4 augustus 2000; W. van der Burg, ‘Gelijke zorg en respect voor de gelovige burger – een inclusief-vrijzinnige schets’, in: P.J.A. de Hert & K. Meerschaut (red.), Scheiding van Kerk en Staat of Actief Pluralisme?, Antwerpen 2007, p. 187-204.

• 36 Pleidooien voor het inzetten van religieuze kennis en de religieuze infrastructuur in de strijd tegen radicalisering zijn gevoerd door onder anderen Mohammed Cheppih en voormalig minister Guusje ter Horst. Zij pleitten voor het hanteren van het zogenaamde Singapore-model, waarin religieuze deskundigen de ‘misvattingen’ van gevangen extremisten ‘corrigeren’. Zie J. Groen & A. Kranenberg, ‘De deur op een kier’, De Volkskrant 14 maart 2009.

• 37 Nickolson 2008.

• 38 Van Bijsterveld 2008, p. 36-47, Van der Burg 2009, p. 44.

• 39 Maussen 2007, p. 32-34.

• 40 Gemeente Amsterdam 2008, p. 9.

• 41 Duyvendak & Scholten 2010, p. 39.

• 42 M. Davelaar & E. Smits van Waesberghe, Tussen principes en pragmatisme. Een onderzoek onder Nederlandse gemeenten naar de subsidiëring van religieuze organisaties, FORUM 2010, p. 44.

• 43 Davelaar & Smits van Waesberghe 2010, p. 77-85.

• 44 In Amsterdam-Zuid wilde het bestuur, dat bestond uit de VVD, D66 en de PvdA, alle subsidies voor religieuze organisaties beëindigen, ongeacht de aard van hun activiteiten. De lokale fractie van de CDA uitte hevige kritiek op deze plannen en beweerde dat sinds zij niet meer in het bestuur zat het ‘de teneur [is] religies in de ban te doen’. ‘CDA in Zuid: religie in de ban’, Het Parool 4 september 2010.

• 45 ‘God heeft nog grip op hoe het geld in de stad wordt verdeeld’, Het Parool 20 november 2010.

• 46 Poppelaars & Scholten 2008, p. 348.

• 47 Davelaar & Smits van Waesberghe 2010, p. 45. De derde optie, een neutrale positie, werd gekozen door de resterende 33% van de ondervraagde ambtenaren.

• 48 Verslag masterclass Tussen principes en pragmatisme. Subsidiëring van levensbeschouwelijke organisaties, FORUM 2010. Te vinden op www.forum.nl/res.

• 49 Zoals voormalig minister Guusje ter Horst bij monde van haar toenmalige secretaris-generaal stelde tijdens de VNG-conferentie Religie en het publieke domein: ‘Ik denk dat het heel gezond is als er ontspannen contact is tussen overheidsorganisaties en religieuze organisaties.’ Tijdens dezelfde bijeenkomst protesteerden de burgemeester van Venlo Hubert Bruls en de toenmalige burgemeester van Groningen Jacques Wallage tegen ‘kramp’ en ‘krampachtigheid’ in de omgang met religieuze organisaties (VNG 2009, p. 8, 20). Een ambtenaar van een anonieme gemeente deelt dit standpunt: als een christelijke organisatie ‘hele goede resultaten’ boekt, ‘waar gaat het dan uiteindelijk om?’ Verder betoogt hij dat ‘iedere organisatie wel een bepaalde visie [heeft]’, waarmee hij de eerder besproken ‘Nederlandse’ interpretatie van neutraliteit onderstreept. Zie Davelaar & Smits van Waesberghe 2010, p. 64.

• 50 De Vereniging van Nederlandse Gemeenten bevestigt dat de dialoog tussen kerk en staat belangrijker wordt op het gebied van integratie en radicalisering en bij activiteiten rondom de Wmo. ‘Koudwatervrees’ in deze relatie tussen de overheid en religieuze organisaties is daarom onwenselijk. K. de Vet, ‘Over koudwatervrees tussen kerk en staat’, ingezonden brief namens de VNG voor het tijdschrift Binnenlands Bestuur. Te vinden op www.vng.nl.

• 51 Er zijn talrijke voorbeelden te noemen van studies naar de vermeende sociale waarde en het nut van kerken en moskeeën, en sommige daarvan leggen een expliciete link met de Wmo. Een kleine greep: Canatan e.a., De maatschappelijke rol van de Rotterdamse moskeeën, Centrum voor Onderzoek en Statistiek 2003; J. van der Sar e.a., Gratis en waardevol. Rol, positie en maatschappelijk rendement van migrantenkerken in Den Haag, Stichting Oikos 2006; M. Dautzenberg & M. Westerlaak, Kerken en moskeeën onder de Wmo. Een verkennend onderzoek naar kansen en bedreigingen, DSP groep 2007; R. Morren & A. Weelink, Kansen van kerken binnen de Wmo in Utrecht, Movisie 2009; T. Bernts & J. Kregting, De kerk telt. De maatschappelijke waarde van parochies en gemeenten, KASKI 2010.

• 52 Zie voor het laatstgenoemde voorbeeld ook het verslag van de masterclass Religie in de lokale beleidscontext: stimulans of rem?, FORUM 2009. Te vinden op www.forum.nl/res.

• 53 Duyvendak & Scholten 2010, p. 40.

• 54 Davelaar & Smits van Waesberghe 2010.

• 55 Wanneer de overheid samenwerkt met islamitische organisaties lijkt het veelal te gaan om kwesties of problemen waarvoor de moslimgemeenschap (deels) verantwoordelijk wordt gehouden, zoals radicalisering of eergerelateerd geweld, en niet om diensten voor burgers in het algemeen. Dit lijkt niet te rijmen met kernprincipes als dat van gelijke behandeling en het verzorgen van een pluriform aanbod aan levensbeschouwingen in de publieke sfeer.

• 56 Het oprichten van een aan de religieuze organisatie gelieerde ‘neutrale’ stichting via welke de subsidiëring kan lopen, een methode die op lokaal niveau regelmatig beproefd wordt, kan bijna niet anders dan een schijnoplossing genoemd worden. Weliswaar wordt er op deze manier in meer of mindere mate een institutionele scheiding bewerkstelligt tussen de overheid en de religieuze organisatie in kwestie, maar feit blijft dat de betreffende gesubsidieerde activiteiten door dezelfde mensen worden uitgevoerd die ook de statuten van de organisatie hebben onderschreven – statuten waarin het verspreiden van het geloof regelmatig als belangrijke doelstelling vermeld wordt.

• 57 Davelaar & Smits van Waesberghe 2010, p. 46-47.

• 58 ‘Van der Laan kraakt visie Cohen over kerk’, Het Parool 20 september 2010.

• 59 Zie het verslag van Principes of pragmatisme?, een bijeenkomst voor gemeenteraadsleden georganiseerd door FORUM, november 2010. Te vinden op www.forum.nl/rvr.

• 60 Een soortgelijke vraag werd gesteld door Tweede Kamerlid Tofik Dibi naar aanleiding van de publicatie van het FORUM-onderzoek naar de subsidiëring van religieuze organisaties. Aanhangsel Handelingen II 2010/11, nr. 13 680.

• 61 Dat deze secularisering heeft plaatsgevonden valt niet te betwijfelen: Nederland is een van de Europese landen waar de religieuze participatie het meest is afgenomen. P. Norris & R. Inglehart, Sacred and Secular. Religion and politics worldwide, Cambridge 2004.

• 62 In het Nederlandse publieke debat wordt regelmatig gepleit voor het volgen van het ‘Franse’ voorbeeld van laïcité. Zie bijv. Nickolson 2008.

• 63 J.W. Duyvendak, The Politics of Home. Belonging and Nostalgia in Europe and the United States, Houndmills 2011.

• 64 Zie bijv. de Kamervragen die D66 en de VVD stelden over de denkbeelden van de orthodox-christelijke organisaties Onze Weg en Refo Anders over homoseksualiteit. Zo zouden deze organisaties homoseksualiteit zien als een zonde of een ziekte waarvan men genezen kan worden. De Kamervragen leidden uiteindelijk tot het stopzetten van de subsidie voor Onze Weg. Zie Aanhangsel Handelingen II 2008/09, nrs. 1110 en 1111.

• 65 In 2010 nam de Amsterdamse gemeenteraad een motie aan die ingehuurde organisaties verbood een exclusief personeelsbeleid te voeren. Religieuze organisaties zouden dus hun vacatures ook moeten openstellen voor niet- of andersgelovigen. Uiteindelijk besloot het college de motie niet uit te voeren.

• 66 In dit kader is ook het schudden van handen van personen van het andere geslacht relevant. Toen in maart 2011 bijvoorbeeld bleek dat de voorzitter van de Utrechtse stichting die een substantiële subsidie kreeg in het kader van het integratiebeleid geen handen van vrouwen wilde schudden, stelde de VVD kritische raadsvragen en werd deze voorzitter in kwestie al snel vervangen.

• 67 Zie de Kamervragen van de SP, VVD en PVV: Aanhangsel Handelingen II 2008/09, nrs. 2199, 2200, 2201, 2202.

• 68 ‘Bijles In naam van Allah’, Binnenlands Bestuur 2010, 18 november 2010.

• 69 Aanhangsel Handelingen II 2008/09, nr. 3136.

• 70 ‘Zachte grens kerk en staat’, Binnenlands Bestuur 1 oktober 2010.

• 71 Verslag masterclass Religie in de lokale beleidscontext: stimulans of rem?, FORUM 2009.

• 72 ‘Wethouder gaat “theedrinken” bij Witte Tulp’, Haarlems Dagblad 26 november 2011.

• 73 Verslag masterclass Tussen principes en pragmatisme. Subsidiëring van levensbeschouwelijke organisaties, FORUM 2010.

• 74 J. Groen, ‘Ramadan is geen feest van de staat’, De Volkskrant 7 september 2010.

• 75 ‘Van Es: Cohen was riskant bezig’, Het Parool 27 mei 2010.

• 76 Verslag masterclass Tussen principes en pragmatisme. Subsidiëring van levensbeschouwelijke organisaties, FORUM 2010.

• 77 ‘Cohen kritiseert werkwijze Baarsjes; Stadsdeel mag zich niet met leer islam bemoeien’, Trouw 28 juni 2008.

• 78 Verslag masterclass Religie in de lokale beleidscontext: stimulans of rem?, FORUM 2009.

• 79 Gebaseerd op een gesprek met een anonieme wethouder.

• 80 De vrees dat kinderen (mogelijk) les zouden krijgen van orthodoxe imams was overigens ook een van de redenen waarom de overheid in het verleden besloot ondersteuning te blijven geven aan taallessen in moedertaal voor migrantenleerlingen. Men was ervan overtuigd dat moskeeën de taallessen zouden overnemen als de overheid haar steun zou intrekken. Poppelaars & Scholten 2008, p. 342.

• 81 Dit was o.a. het geval in het project ‘Voorkomen is beter dan genezen’ van de gemeente Amsterdam.

• 82 B.G.J. de Graaff, ‘Hoe breed? Contraterrorisme- en radicaliseringsbeleid onder de loep’, in: J.G Donselaar & P.R. Rodrigues (red.), Monitor racisme & extremisme, Amsterdam 2008, p. 125-135; B.A. de Graaf & S. Vellenga, ‘Angst voor religieuze orthodoxie? De verbreding van het terrorismediscours sinds ‘9/11”’, Religie en Samenleving 2010, p. 227-250. Deze verbreding van het terrorismediscours wordt vervolgens ook gelinkt aan de ontwikkeling van een progressieve morele meerderheid zoals Jan-Willem Duyvendak dat beschrijft. Door de dominantie van die progressieve meerderheid wordt orthodoxie het veiligheidsdiscours ingetrokken.

• 83 De door de overheid gepubliceerde brochure waarin gemeenten werd geleerd om zogenaamde façadepolitiek door salafistische organisaties te herkennen, is een duidelijke uiting van de ongemakkelijke verhouding tussen de overheid en orthodoxe groeperingen. Zie Wegwijzer façadepolitiek van het Ministerie van Binnenlandse Zaken, Den Haag 2009.

• 84 Bij de manier waarop dit advies wordt onderbouwd door te verwijzen naar de notie van compenserende neutraliteit vallen overigens grote vraagtekens te plaatsen. Zo verwijst het Tweeluik in dit kader naar de achterstandspositie van een specifieke geloofsstroming in termen van zichtbaarheid op het internet, maar hoe kan worden aangetoond dat een geloofsstroming ‘onvoldoende’ zichtbaar is online? Wat zijn hiervoor de criteria, en op welke manier is dit überhaupt te meten? Daarnaast valt het zeer te betwijfelen of het Tweeluik ook zou adviseren om een orthodoxe geloofsopvatting op dergelijke wijze te ondersteunen, mocht deze online onvoldoende aan bod komen. Niet zozeer de notie van compenserende neutraliteit lijkt daarom ten grondslag te liggen aan dit advies, als wel de wens om ondersteuning van ‘liberale’ of ‘gematigde’ geloofsgemeenschappen te rechtvaardigen.