Inleiding

Slachtoffers van criminaliteit krijgen sinds geruime tijd heel wat aandacht in wetenschap en beleid. Terwijl het begin jaren negentig nog gangbaar was om te schrijven over de on- of onderbelichte ‘achterkant van de criminaliteit’ (Peters & Goethals, 1993), is dit anno 2022 toch wel anders. Het gaf aanleiding tot de ontwikkeling en bloei van een aparte discipline, de victimologie (Kunst, 2021). De nadruk lag daarbij op het in kaart brengen van slachtofferschap en fear of crime (onder meer via slachtofferenquêtes), de gevolgen van slachtofferschap (financieel, emotioneel, posttraumatische stress, enzovoort), de ontwikkeling en evaluatie van slachtofferopvang, slachtofferrechten en nieuwere vormen van conflictbeslechting (bijvoorbeeld herstelrecht). Veel victimologisch onderzoek was – en is nog steeds – sterk betrokken op het lot – en de lotsverbetering – van slachtoffers: ruim veertig jaar terug had Ezzat Fattah (1980) het reeds over een victimologie van de actie.
Ondanks verschillende verdienstelijke aanzetten tot uitbouw van een kritische of interactionistische victimologie (bijv. Quinney, 1972; Elias 1986, 1993; Holstein & Miller, 1990; Mawby & Walklate, 1994) bleef de eerder positivistische en beleidsgerichte victimologie lange tijd dominant. Meer recent zien we echter een groeiende belangstelling om slachtofferschap ook in een ruimere, maatschappelijke context te bestuderen. Dit gebeurt onder meer onder de vlag van een nieuwbakken ‘culturele victimologie’ en in het kielzog van studies naar processen van ‘transitional justice’, maar ook in het kader van een maatschappijkritisch debat over een vermeende slachtoffer-, therapie- of klaagcultuur. Het zijn dergelijke perspectieven op slachtoffers en slachtofferschap die we in dit nummer over ‘culturen van slachtofferschap’ centraal stellen. Voordat we de bijdragen in dit themanummer kort introduceren, staan we stil bij een aantal ontwikkelingen die we in grote lijnen bespreken.

Wat is culturele victimologie?

De positivistisch georiënteerde victimologie focust vooral op interpersoonlijke criminaliteit zoals inbraak, diefstal en straatgeweld, waarbij slachtoffers en daders vastomlijnde kenmerken worden toegeschreven: onschuldig en kwetsbaar versus schuldig en agressief. Deze benadering heeft een eerder conventioneel karakter, in zoverre wordt verondersteld dat slachtoffers blootgesteld worden aan bedreiging en gevaar, en het beleid zich concentreert op beveiliging en preventie van risico’s, waarvoor de slogan ‘Deuren op slot’ illustratief is (Van Dijk, 2012). De ambitie is om door middel van statistisch onderzoek patronen van victimisering op het spoor te komen, en het beleid op die bevindingen te enten. De term ‘slachtoffer’ wordt doorgaans niet als problematisch ervaren.
Binnen radicale, kritische en feministische vormen van criminologie zijn deze aannames bekritiseerd. De manier waarop het concept ‘slachtoffer’ in verschillende contexten wordt ge(re)produceerd krijgt nauwelijks aandacht. Wie wordt als slachtoffer erkend en verkrijgt het label van slachtoffer, en waarom, zijn daarbij sleutelvragen. Er bestaat een hiërarchie van slachtoffers. Ook de grote invloed van het concept ‘ideale slachtoffer’ is onder de loep genomen, de ‘little old lady’ die onverwachts door een onbekende wordt aangevallen (Christie, 1986). De status van slachtoffer hangt af van kwalificaties als kwetsbaar, onschuldig en onmachtig; het slachtoffer mag zich niet hebben blootgesteld aan victimisatie. Sommige groepen verkrijgen slachtofferstatus en anderen verliezen die status (Daems, 2007a). Zo wordt soldaten een slachtofferstatus toegeschreven die hun voorheen vrijwel nooit toeviel.
Intussen heeft de culturele victimologie zich aan het palet van benaderingen van slachtofferschap toegevoegd. Binnen deze stroming wordt ingezoomd op slachtofferervaringen en emotionele reacties van slachtoffers, terwijl ook de manieren waarop met verdriet en verlies tijdens het rechtsproces wordt omgegaan aandacht krijgt. Het gaat dan vooral om de manier waarop publiekelijk stem wordt gegeven aan die emotionele antwoorden, en de verspreiding daarvan in de media. Slachtofferleed wordt voor mediaconsumenten verpakt en verkrijgt aldus een warenvorm. Ross McGarry en Sandra Walklate (2015: 18) formuleren het als volgt: ‘Cultural victimology foregrounds suffering, our exposure to it, how it is presented to us, and what sense we make of it.’ Van belang daarbij is wederom de vraag welke stemmen aandacht verkrijgen en welke worden verzwegen of uitgesloten. Met de selectie van publiek zichtbaar leed komen politiek en machtsverhoudingen andermaal in het middelpunt van de belangstelling (Ibid: 19).
De term culturele victimologie is gemunt door criminoloog Gabe Mythen. Hij reserveert die term, aanhakend bij Jeff Ferrell en collega’s (2008: 190), voor de studie van ‘human agency, symbolic display, and shared emotion’ (Mythen, 2007: 464). De benadering richt zich vooral op de communicatie van persoonlijk leed naar het brede publiek, waardoor bepaalde vormen van victimisering zichtbaar worden en andere niet, en de overheid slechts op sommige zichtbare vormen reageert. Een andere, beduidend bredere omschrijving van culturele victimologie vinden we terug bij Pemberton (2018): ‘(…) this entails placing victimisation and the reaction to victimisation in the context of culture, i.e. seeing victimisation and the reaction to victimisation as at least partly cultural products’.

Veelvormigheid

Het slachtofferbegrip in de culturele victimologie is beduidend veelvormiger dan bij haar positivistische zuster. Cultureel vergelijkende studies van victimologische onderwerpen tonen de mate waarin slachtofferschap in ieder geval deels een product is van de omgeving waarin zij plaatsheeft (Pemberton, 2018). Het zal geen verbazing wekken dat de ervaring van en de reactie op gendered vormen van geweld, zoals huiselijk en seksueel geweld, sterk culturele verschillen vertonen. Maar dit geldt ook voor de gevolgen van slachtofferschap in psychologische zin. Het concept traumatische stress en de daarmee geassocieerde symptomen worden ook cultureel geproduceerd (Hinton & Good, 2016). Dit vormt ook de basis om de hoogdravende ambitie te kritiseren van het exporteren van op westerse leest geschoeide therapieën (Watters, 2011).
Binnen die veelvormigheid is taal een wezenlijke factor. Taal is vanzelfsprekend cruciaal in het uitdrukken en verwerken van slachtofferervaringen, maar tegelijkertijd is het proces van het vinden van de woorden om de ervaring goed uit te drukken bijzonder complex (Van de Ven & Pemberton, 2021). Behalve dat dit tot studies noopt die de communicatie van slachtoffers centraal stellen, maakt dat ook de culturele victimologie het gebruik van het Engels als lingua franca voor academisch onderzoek ter discussie stelt. Als de culturele victimologie serieus werk wil maken van het uitdrukken van de ervaringen zoals slachtoffers ze zelf meemaken, dient zij bij voorkeur polyglot te zijn. Daarnaast vormen de beperkingen van taal in het uitdrukken en weergeven van slachtofferervaringen ook een opmaat om gebruik te maken van methoden, zoals bijvoorbeeld in de visuele victimologie (Natali & De Nardin Budo, 2019), die niet louter taal als communicatiemiddel hanteren.
De veelvormigheid heeft ook betrekking op de subjecten van culturele victimologie. Bij de ‘groene victimologie’ gaat het bijvoorbeeld ook over niet-menselijke slachtoffers zoals dieren, andere levende wezens en natuurfenomenen (Williams, 1996; White, 2018). Hierbij gaat het niet alleen om de obligate vaststelling dat er niet-menselijke slachtoffers vallen – in veel groteren getale dan menselijke slachtoffers – maar ook om te pogen deze slachtofferervaringen niet louter op een antropocentrische manier weer te geven.
De ontwikkeling van de cybervictimologie (Notté et al., 2021) draagt ook bij aan het veelvormiger worden van de wijze waarop slachtofferschap zich verhoudt tot fenomenologische basisconcepten, zoals lichamelijkheid, plaats en tijd. Vormen van Image Based Sexual Abuse (IBSA) illustreren dat geweld niet louter plaats kan hebben tegen het lichaam van het slachtoffer, maar ook tegen de virtuele weergave daarvan, en kennen een beduidend meer vloeibaar tijdsverloop en geografische setting dan offline vormen van geweld.
De veelvormigheid kenmerkt zich ook door de disciplinaire benaderingen die in de culturele victimologie met elkaar in gesprek zijn. Victimologie is altijd al een interdisciplinair of in elk geval multidisciplinair academisch domein geweest, zij het vooral met positivistische accenten. Naast rechtswetenschappen en criminologie zijn de psychologie en de sociologie ook belangrijke bronwetenschappen. In de culturele victimologie wordt hiernaast een heel blik aan geesteswetenschappen open getrokken: literatuurwetenschappen, geschiedenis, cultuur en genderstudies, antropologie en verschillende takken van de filosofie. Dat maakt het terrein erg versnipperd, ook omdat veel onderzoek naar slachtofferschap of slachtofferfenomenen zich niet met de term victimologie tooit.

Universeel slachtofferschap

Een belangrijk aandachtspunt betreft de macht van massamedia en de impact van symbolische beelden. Zo doen de media veel moeite om de ervaringen van slachtoffers van terroristische aanvallen in beeld te brengen. Het vertellen van hun individuele ervaringen en de boodschap dat het iedereen had kunnen overkomen, laat bij mediaconsumenten het gevoel postvatten dat ‘we allemaal slachtoffer zijn’ (Mythen, 2007: 464). Sommigen spreken in dit verband over een ‘9/11’-effect: de plotsklapse verwoesting van de Twin Towers heeft een enorme impact op toeschouwers waar ook ter wereld die geschokt zijn en een aanslag vrezen. Het gaat hier om een indirecte victimisering van ‘mediated suffering’ (McGarry & Walklate, 2015: 39).
Volgens Mythen heeft de retoriek dat terrorisme het belangrijkste risico vormt, ertoe bijgedragen dat dergelijke bedreigingen universalistische trekken krijgen: iedereen is in feite in gevaar. De risico’s van terrorisme worden sterk uitvergroot, terwijl het dreigingsniveau wordt overdreven en gemanipuleerd voor politieke doeleinden (Mueller, 2007). Zygmunt Bauman (2002) voegt daaraan toe dat het ook kritische stemmen doet verstommen. Hij heeft het over een vorm van ‘emotional correctness’: kritiek op disproportionele maatregelen wordt ingeslikt om te vermijden dat de gevoelens van slachtoffers, nabestaanden of de samenleving in haar geheel gebruskeerd zouden worden.
Om de opmars van het ‘universele slachtoffer’ te duiden zijn de theoretische benaderingen van Ulrich Beck en Frank Furedi behulpzaam (Mythen & McGowan, 2018). Volgens Beck hebben hedendaagse dreigingen – van milieuvervuiling tot terrorisme – een veel groter bereik dan de natuurlijke catastrofes die voorheen samenlevingen troffen. Die nieuwe dreigingen houden geen halt aan nationale grenzen en gaan iedereen aan, in welke klasse dan ook. Tegelijk is ons vermogen die dreigingen te beheersen afgenomen. De klimaatverandering, de verspreiding van dodelijke virussen, voedseltekorten en de vluchtelingencrisis, hebben het algehele gevoel van existentiële onzekerheid versterkt.
Furedi heeft het universele slachtoffer een andere betekenis gegeven. Volgens Furedi moedigt een angstcultuur ons aan ons te identificeren met het leed van slachtoffers. De erkenning van dat lijden verzekert het slachtoffer van moreel gezag en status. Tegelijk produceren samenlevingen die geobsedeerd zijn door risico, aan de lopende band ‘faux victims’ terwijl westerse samenlevingen in werkelijkheid relatief veilig zijn. De morele paniek die daarmee gepaard gaat, effent de weg voor aanscherping van wetgeving en repressie. Volgens Furedi heeft de preoccupatie met angsten negatieve implicaties omdat mensen op zichzelf teruggeworpen raken, en moedigt een slachtofferschap in ons allen aan:

‘being at risk has become a permanent condition that exists separately from any particular problem (…) by turning risk into an autonomous, omnipresent force in this way, we transform every human experience into a safety situation.’ (Furedi, 2002: 5)

Maar er is niet enkel sprake van een aanscherping van wetgeving of repressie: ook de wijze waarop reacties vormkrijgen, draagt de stempel van dat universele slachtofferschap. Dat is eigenlijk de kernboodschap in Therapy Culture:

‘A culture becomes therapeutic when this form of thinking expands from informing the relationship between the individual and therapist to shaping public perceptions about a variety of issues.’ (Furedi, 2004: 22)

De taal van trauma en therapie sijpelt ook door in onze omgang met criminaliteit: slachtofferschap begrijpen in termen van trauma en emotionele schade stuurt interventies in de richting van verwerking en emotioneel herstel. We zien dat bijvoorbeeld in onderzoek en discussie over het herstelrecht, waar aan bemiddeling en conferencing soms therapeutische effecten worden toegeschreven. Maar we zien dit therapeutisch taalgebruik ook opduiken in het debat over bestraffing en zelfs de doodstraf: spreekrecht voor slachtoffers en nabestaanden en fysieke uitschakeling van daders worden dan vaak in verband gebracht met ‘healing’ en ‘closure’. Het vocabularium om de noden en wensen van slachtoffers te benoemen en interventies te verantwoorden, stemt daarom tot nadenken (Daems, 2007b en 2010; Van Stokkom, 2019).

Slachtoffercultuur revisited

Recenter hebben de sociologen Bradley Campbell en Jason Manning (2018) een uitwerking gegeven aan Furedi’s veronderstelling dat onze identiteit meer en meer aan slachtofferschap wordt ontleend. Allerlei vormen van ‘microagressie’ – op de spits gedreven alledaagse ruzies en aanvaringen – tonen aan dat mensen uitermate gevoelig zijn geworden voor aantasting van hun eigenwaarde. Indien beledigd of gekrenkt werpen zij zich op als slachtoffer, klagen de tegenpartij aan en zoeken bij derden hulp om steun te verkrijgen voor hun onschuld. Dat lijkt op reacties op (vermeende) belediging en aantasting van goede naam en eerbaarheid in vroegere eerculturen, zij het dat in die laatste culturen de (vermeende) schade juist niet aan de grote klok werd gehangen, en het verboden was publiekelijk aandacht te vragen voor het eigen leed.
Deze slachtoffercultuur tiert welig in Amerikaanse universiteiten waar politieke correctheid ingang heeft gevonden en lijkt in veel opzichten typisch te zijn voor een Amerikaanse samenleving die gekenmerkt wordt door sociale desintegratie, separatisme en digitale bubbels. Veel universiteiten beschikken over websites waar beledigingen openbaar kunnen worden gemaakt. Zo kunnen studenten van het Oberlin College (Ohio) terecht op de website Oberlin Microagressions, een blog die primair voor studenten is bedoeld die ‘gemarginaliseerd zijn’. Een voorbeeld (Campbell & Manning, 2014: 694):

‘One anonymous Hispanic student calls attention to a white teammate’s microaggressions, which included using the Spanish word “futbol”. “Keep my heritage language out of your mouth,” writes the poster, who vows never to play soccer with whites again (“Futbol, and White People” 2013).’

Uiteraard zijn dergelijke antwoorden weer voer om het conflict verder op de spits te drijven, een spiegelgevecht om morele dominantie (Van Stokkom, 2010). Hier lijkt de identiteitspolitiek op wel heel triviale wijze vorm te krijgen, heel anders dan de identitaire razernij (Boutellier, 2019) die wordt losgemaakt wanneer naties hun toevlucht nemen tot narratieven over gekrenkte trots en het ongedaan maken van een traumatisch verleden (zie verderop).
Furedi schetst een verontrustend beeld van een wereld waarin de weerbaarheid van mensen te wensen over laat en de publieke moraal in verval is geraakt. De befaamde sociaalpsycholoog Jonathan Haidt gaat met deze analyse mee: steeds meer mensen doen moeite om een slachtofferstatus te verkrijgen en hun beschadigde en gekrenkte ego zichtbaar te maken. In The Coddling of the American Mind stelt hij met Greg Lukianoff (2018) dat de nieuwe slachtoffercultuur morele afhankelijkheid bewerkstelligt en het vermogen aantast om zelf alledaagse onderlinge conflicten op te lossen. Maar ook al is er op callout en cancel culture best wat aan te merken, het gemak waarmee Haidt zijn eigen perspectief als een universele waarheid naar voor schuift, en en passant cognitieve gedragstherapie als een oplossing voor allerlei structurele maatschappelijke problemen suggereert, maakt het boek eerder een representant van Furedi’s therapiecultuur dan een serieus te nemen analyse (voor een goed weerwoord, zie Freeman & Stuart, 2020).
Een evenwichtiger beeld vinden we bij de sociaalpsycholoog Nick Haslam. Met zijn collega’s maakte hij recent een studie over veranderingen in de publieke moraal en focuste daarbij op ‘concept creep’ ten aanzien van schade, pathologie en trauma. Volgens Haslam bestrijken concepten als misbruik, pesten, trauma, psychische aandoening, verslaving en vooroordeel een veel bredere reeks van verschijnselen dan voorheen het geval was. Hij noemt die uitbreiding van betekenissen ‘concept creep’ en die hebben alle betrekking op een grotere gevoeligheid voor de psychologische aspecten van schade, zoals de impact van seksuele intimidatie en ongewenste intimiteiten. Als het gaat om trauma vallen het baren van een kind, seksuele intimidatie, ontrouw en het verlies van een vertrouwd thuis voortaan ook binnen het bereik van trauma (zie ook Withuis, 2002). Wanneer klinische taal wordt benut voor een steeds omvangrijkere groep van alledaagse ervaringen, kunnen we ook spreken over ‘trauma creep’. De (vermeende) schade zit binnenin, een ‘mentale wonde’ die voor buitenstaanders moeilijk waarneembaar is. Zo is de betekenis van ‘vooroordeel’ verruimd van direct geuite afkeer waaronder racisme naar ‘afgeleide antipathie’: uitingen die gebaseerd zijn op ongemak of angst, waarbij vaak (onbewust) het gevoel meespeelt dat mensen met een andere kleur gekwetst kunnen worden. Haslam en collega’s (2020) onderkennen dat deze ontwikkelingen de publieke moraal kunnen afzwakken: kwetsbaarheid, overbescherming, polarisering en inperking van het vrije woord. Maar tegelijk zien zij ook positieve ontwikkelingen: meer zorg en aandacht voor de belangen van zwakkere partijen (conform de sociale agenda van liberals), preventie van schadelijke praktijken en normversterking (bijvoorbeeld de gedeelde normen rondom bestrijding van seksuele intimidatie en kinderverwaarlozing).
Wat er ook van zij: vanuit een vergelijkend perspectief bekeken valt wel op dat deze ontwikkelingen – en de debatten er omheen – zich vooral in een Amerikaans-­Angelsaksische wereld afspelen. De Amerikaanse socioloog Joel Best wijst in dat verband op een samengaan van een aantal ontwikkelingen na de Tweede Wereldoorlog (burgerrechtenbewegingen, bewegingen voor rechten van slachtoffers, invloed van therapeutische en geestelijke gezondheidsberoepen, groeiende aversie ten aanzien van allerhande risico’s en de zichtbaarheid van slachtoffers) waardoor in de Amerikaanse samenleving een vruchtbare bodem ontstond voor een ‘slachtofferindustrie’: ‘a set of social arrangements capable of labeling large numbers of victims’ (Best, 1999: 119). De Nederlandse socioloog Frank Hermans, die werkt vanuit een Eliasiaans kader, wijst dan weer op een aantal betekenisvolle ontwikkelingen sinds de negentiende eeuw, zoals de impact van treinongelukken op het ontstaan van een claimcultuur en de ontwikkeling van de medische wetenschappen, de gevolgen van de twee wereldoorlogen in de twintigste eeuw op de doorbraak van de psychologie en psychiatrie, en de opname van PTSD in DSM-III, in de nasleep van de Vietnamoorlog (Hermans, 2010). In het licht van het ‘American exceptional­ism’‑debat binnen de criminologie (bijvoorbeeld in de discussie rond David Garland’s The Culture of Control, zie Daems, 2009: 106-119) zouden we ons de vraag kunnen stellen tot op welke hoogte bovenstaande ontwikkelingen zich ook doorzetten in een continentaal Europese context en waar de gelijkenissen en verschillen zich precies situeren.

De politiek van slachtofferschap

Een bredere benadering van slachtofferschap overstijgt de klassiek-victimologische insteek. Daarmee kan de focus ook worden gericht op de manieren waarop slachtofferschap wordt geconstrueerd, hoe er over wordt gestreden en waarom gedupeerden al dan niet een slachtofferstatus wordt verleend. Niet iedereen die benadeeld is of zich opwerpt als slachtoffer, krijgt immers die status toebedeeld. Terwijl het slachtoffer voorop staat wanneer het om rechtszaken en schadevergoeding gaat, speelt slachtofferschap een fundamentele rol bij identiteitsvorming en de strijd om slachtofferstatus. Slachtofferidentiteiten kunnen bijdragen aan conflictbeslechting, maar kunnen toenadering en de opbouw van vrede ook hinderen.
Aan die thematiek is binnen de klassieke victimologie relatief weinig aandacht besteed. Vincent Druliolle en Roddy Brett (2018: 3-5) bespreken drie redenen waarom dat het geval is. Ten eerste wordt onderzoek naar slachtoffers gedomineerd door een legalistisch perspectief waarin de identificatie van het slachtoffer vanzelfsprekend is. Slachtofferrechten en participatie in rechtsprocedures staan voorop. Ten tweede en daarmee samenhangend heeft dat perspectief rigoureus empirisch onderzoek naar collectieve vormen van slachtofferschap tijdens grootschalige conflicten en sociale onlusten verhinderd. In die contexten is het bovendien vaak onduidelijk wie al dan niet als slachtoffer kan worden aangemerkt. Ten derde fungeert de morele superioriteit die aan de status van slachtofferschap wordt toegeschreven, een hindernis. Dat impliceert dat een kritische analyse van slachtofferschap omzichtig moet worden geformuleerd, ten einde kwalificaties als ‘polemisch’, ‘verwerpelijk’ of ‘victim blaming’ te voorkomen. Maar respect voor het leed dat ondergaan is, betekent uiteraard niet dat kritiek opgeschort moet worden.
Kritiek op het legalisme weerklinkt ook als het gaat om gebruikelijke een-op-een afdoeningen binnen het strafrechtelijke systeem. Zo wijst Antony Pemberton (2016) erop dat een legalistische benadering slachtoffers doorgaans in de weg zit. Sterker, de belangen van slachtoffers staan vaak op gespannen voet met wat Justitie beoogt. Pemberton vat, aansluitend op de denkbeelden van filosofe Judith ­Shklar, ‘recht doen’ en ‘onrecht bestrijden’ als heel verschillende perspectieven op. De focus van recht doen is primair gericht op ‘ordelijk sociaal functioneren’. De belangen van de rechtsstaat prevaleren. De focus van onrecht bestrijden richt zich daarentegen op de contextspecifieke ervaring van degenen die onrecht is aangedaan. Dat impliceert dat de betekenisverlening aan slachtofferschap niet enkel via straffen van de dader verloopt. De winst voor slachtoffers is volgens Pemberton dan ook vooral buiten het strafrecht te behalen. Ook in bredere zin zou het slachtofferbeleid kunnen worden losgekoppeld van criminaliteitspreventie. Hij spreekt in dat verband over de radicale potentie van de victimologie.
De identiteit van slachtoffers en de behoefte aan erkenning lijken in de politieke arena een grotere rol te spelen. Met name de claim dat het ondergane leed genoegdoening behoeft, heeft meer gewicht gekregen. In democratische samenlevingen krijgt deze politisering van slachtofferschap onder meer gestalte in onvrede, verbolgenheid, gekwetste gemoederen en rancuneuze gevoelens. Te midden van het tumult van identiteitspolitiek kan bijna iedereen wel claimen dat zijn of haar groep achtergesteld, onderdrukt of gediscrimineerd wordt. In dit verband spreekt Hans Boutellier (2019) over een politieke strijd waarin bewegingen, groepen en bevolkingsdelen zich vaak desperaat terugtrekken op hun eigen identiteit en conflicten met andere groepen nodig hebben om die identiteit te versterken. Op die manier ontstaat een giftig mengsel van identiteit, woede en de legitimatie daarvan in een slachtoffermoraal. De zelfverklaarde slachtoffergroep – van een corrupte overheid, van de elite, van het perverse westen, enzovoort – verliest zich aldus in zijn eigen rancune.
Het Leitmotif van dat groepsdenken luidt: wij vormen een belaagde groep, en wij zijn het slachtoffer van een sociaal of politiek kwaad. Er zijn vele onrechtscenario’s in omloop over hoe de groep wordt dwarsgezeten, achtergesteld, benadeeld of gekleineerd. Steeds gaat het om waargenomen slachtofferschap, een gevoel dat onrecht is aangedaan (Armali & Enders, 2021).
Deze politisering van slachtofferschap wordt regelmatig in verband gebracht met onheuse bejegening waarover onder meer minderheidsgroepen en vrouwenorganisaties rapporteren. De MeToo-beweging die zich keert tegen seksueel grensoverschrijdend gedrag, en de antiracismebeweging die door het Black Lives Matter-protest hernieuwde kracht heeft ontwikkeld, zijn daarvoor illustratief. Vaak wordt verondersteld dat het claimen van slachtofferschap vooral in bewegingen plaatsvindt die zich keren tegen intimidatie en haatuitingen van dominante ‘witte’ masculiene groepen. Maar recent onderzoek laat zien dat die politisering misschien wel kenmerkender is voor narratieven rondom bedreigde nationale identiteiten. Zo trachten populistische leiders een vermeend ‘historisch slachtofferschap’ te evoceren ten einde macht te herwinnen en een herboren natie te beloven (‘we will be great again’) (Al-Ghazzi, 2021; Marcks & Pawelz, 2020; Horwitz, 2020). Volgens Omar Al-Ghazzi (2021: 4) heeft dat verhaal grofweg de volgende structuur: ‘We were in a golden age. We were victimized and lived through a time of humiliation. It is now time that I will lead you back into that golden age.’
Dezelfde soort politieke retoriek treffen we aan in het betoog van veelal conservatieve leiders die het imago van hun land willen opvijzelen. Vaak wordt dat onder de noemer van ‘victimhood nationalism’ geschaard (Lim, 2010; Lerner, 2020), een identiteit die geconstrueerd is rondom een collectief trauma dat overgedragen wordt naar volgende generaties. Dat politieke discours rondom slachtofferschap – ook wel ‘memory politics’ genoemd – bevat beschuldigingen aan het adres van mogendheden die de eigen nationale cultuur zouden bedreigen. Het verzet van Polen en Hongarije tegen de Europese Unie vormt daarvan een recent voorbeeld (Vermeersch, 2019). Zo viste premier Orbán opnieuw de uit 1848 stammende slogan ‘Wij zullen nooit meer een kolonie worden!’ op om een grotere nationale soevereiniteit te claimen. Poolse conservatieven verwijzen graag naar het mirakel aan de Wisla, de veldslag tegen de Russische communisten in 1920 die het Europese Christendom zou hebben gered. Nog altijd zou Polen een ‘lijdende’ natie zijn die overgeleverd is aan ‘schuldige’ buitenlandse staten.

Transitional justice

Het hoeft geen betoog dat evocaties van nationaal of etnisch slachtofferschap gevaarlijke en politiek explosieve aspecten hebben. In de nasleep van grootschalige conflicten en (burger)oorlogen blijven dergelijke beelden voortdurend opspelen, hoewel – zoals gezegd – onduidelijk is welke partijen in welke mate als slachtoffer kunnen worden aangemerkt. In de context van ‘transitional justice’ zijn slachtofferschap en daderschap vaak op onontwarbare wijze met elkaar verknoopt.
‘Transitional justice’ heeft betrekking op landen of bevolkingsgroepen die een transitie doormaken van een periode van conflict en repressie naar een periode van relatieve vrede. Deze postconflictsamenlevingen proberen passende antwoorden te bieden op mensenrechtenschendingen via instrumenten zoals tribunalen, waarheidscommissies, verontschuldigingen, herdenkingen en herstelbetalingen. In bredere zin heeft ‘transitional justice’ betrekking op het ingang laten vinden van rechtstatelijke instituties en de opbouw van wederzijds vertrouwen onder de bevolking.
De laatste decennia is er binnen het denken over ‘transitional justice’ meer afstand genomen van top-downbenaderingen en is de focus verschoven naar bottom-upconflictbeslechting waarbij slachtoffers gehoord worden en er meer aandacht is voor hulpverlening aan slachtoffers en ex-strijders. In die lokale benaderingen wordt rechtvaardigheid breder bezien en is er ook aandacht voor (het verhelpen van) sociale ongelijkheden (Lundy & McGovern, 2008).
Top-downbenaderingen, en vooral ad-hoctribunalen waarin de kopstukken van de strijdende partijen worden berecht, slagen er lang niet altijd in een punt te zetten achter het gewelddadige verleden. Zo stootte de berechting van oorlogsmisdadigers door het Joegoslaviëtribunaal herhaaldelijk op de kritiek dat het tweedracht zaaide in de landen of regio’s waar de gewelddadigheden plaatsvonden. In Bosnië en Herzegovina bijvoorbeeld zijn de grenzen die het tribunaal tussen slachtoffers en daders trok, door de lokale bevolking herhaaldelijk betwist. Soms lijkt het erop dat de verdeeldheid binnen dat land door die berechtingen eerder toe- dan afnam: de eigen groep werd collectief onschuldig geacht, het leed van de andere partij werd gerelativeerd. De focus op berechting van een militaire leider wordt als een aanval op de hele groep ervaren (Selimovic, 2010; Vermeersch, 2013). Interessant in dat verband is ook het proefschrift van Claire Boost (2022) over het tribunaal in Rwanda. Zij laat onder andere zien dat dit rechterlijke orgaan door de Rwandese regering werd gebruikt als een politiek instrument. Mede daardoor liet de legitimiteit van het tribunaal te wensen over.
Ook het Internationaal Strafhof (ICC) wordt regelmatig bekritiseerd dat het te weinig rekening houdt met de belangen van de bevolking in verscheurde samenlevingen, vooral in Afrikaanse landen waar het Strafhof zich voornamelijk op focust. Er zijn veel tekenen dat bevolkingsgroepen in de betreffende landen twijfelen aan de fairness van het Strafhof (DeGuzman, 2016).
Doorlopend worden bezwaren geuit tegen de reductie van ‘transitional justice’ tot een juridisch project van berechting van de voornaamste misdadigers. Het overhevelen van dat ‘westerse’ model naar voormalige conflictgebieden stuit op veel moeilijkheden. De poging om het opsporen van de waarheid als een vorm van rechtvaardigheid te zien, veronderstelt een ‘ideaal slachtoffer’ bij wie slachtofferschap en onschuld wel samen moeten vallen (McGarry & Walklate, 2015: 168; Selimovic, 2010). Daarmee wordt vaak de pluraliteit van geweld en de diversiteit van slachtofferervaringen miskend en komt slechts één specifiek conflictverhaal op de voorgrond te staan. Bovendien, het berechten van enkele oorlogsmisdadigers laat de sociale ongelijkheden intact die het voorafgaande conflict hebben veroorzaakt (McEvoy, 2008). Er wordt weinig rekening gehouden met lokale behoeften en de strijd tegen armoede en achterstelling. Verdelende rechtvaardigheid en herstelmaatregelen zoals teruggave van gestolen goederen en land zouden meer kunnen bijdragen aan de opbouw van de samenleving.
Het voorgaande wil niet zeggen dat lokale en participatieve vormen van ‘transitional justice’ zonder defecten zijn. Zo blijven sociale en politieke hiërarchieën vaak intact zodat slachtoffers niet vrijuit kunnen spreken en zijn informele verzoeningsprocessen minder transparant (Lundy & McGovern, 2008).
De laatste decennia is er meer en meer aandacht gekomen voor herdenkingspraktijken in postconflictsamenlevingen. Die praktijken – nationale herdenkingsdagen, musea, monumenten, enzovoort – vestigen de aandacht op een bepaald perspectief van de slachtoffers of overlevenden in kwestie en zijn dus zelden neutraal. Collectieve herdenking wordt wel eens een rituele praktijk genoemd waar de eigen betekenissen van slachtofferschap op de voorgrond worden geplaatst. Over het slachtofferschap van de tegenpartij wordt meestal gezwegen. Ook die herdenkingscultuur maakt dus een strijd om erkenning van slachtofferschap los en maakt deel uit van een ‘politiek van slachtofferschap’. Herdenking kan bijdragen aan erkenning van slachtoffers en verwerking van het gebeurde, maar kan ook de bron vormen van nieuwe conflicten (Hoondert & Varona, 2020).
Wat dat laatste betreft, de jaarlijkse herdenkingspraktijk in Srebrenica op 11 juli, wanneer het afslachten van meer dan 8000 Bosnische moslims wordt herdacht, gaat gepaard met andere herdenkingspraktijken in de omgeving waaraan voornamelijk Bosnische Serviërs deelnemen. De meeste Serviërs ontkennen nog altijd de massamoord en hebben hun eigen, exclusieve herdenkingen ontwikkeld waardoor de etnische en religieuze grenzen tussen de twee bevolkingsgroepen worden aangescherpt. Martin Hoondert (2019) wijst erop dat deze dynamiek van herdenkingsrituelen – en de politieke exploitatie ervan – het conflict opnieuw op scherp zet en Srebrenica tot ‘een gevangene van zijn eigen geschiedenis maakt’. In deze ‘herdenkingsarena’ wordt de Bosnische Burgeroorlog gewoon voortgezet. Dit onderstreept opnieuw dat Dutchbat – waarvan de leden zich lange tijd slachtoffer hebben gevoeld van publieke miskenning en verontwaardiging over hun optreden – in die politiek en cultureel verdeelde regio een welhaast onmogelijke missie moest vervullen.
In die context van ‘transitional justice’ zien we ook hoe de strijd om aandacht en erkenning aanleiding kan geven tot bikkelen over plaatsen in de slachtofferhiërarchie: wie komt bovenaan? Kieran McEvoy en Kirsten McConnachie (2012: 532) omschreven het ooit als volgt:

‘(…) the “innocent” victim is placed at the apex of a hierarchy of victimhood and becomes a symbol around which contested notions of past violence and suffering are constructed and reproduced’.

Maar wie is het ‘onschuldige’ slachtoffer dat bovenaan mag staan? In complexe conflicten, die vaak lange tijd aanslepen en vele en onverwachte uitlopers kennen, is dat bijzonder moeilijk – zoniet onmogelijk – te bepalen. In The Order of Victimhood onderzoekt Sarah Jankowitz (2018) dit in de Noord-Ierse context. Zij komt tot de vaststelling dat er heel verschillende types van hiërarchieën werkzaam zijn: (1) ‘morele hiërarchieën’ (ordening op basis van de mate van (on)schuld en het gebruik of afwijzen van geweld); (2) ‘hiërarchieën van aandacht’ (ordenen op basis van slachtofferervaringen die meer politieke en mediatieke aandacht trekken); (3) ‘pragmatische hiërarchieën’ (op objectieve wijze de ernst van schade en leed in kaart brengen en op die manier een ordening aanbrengen); en (4) ‘intergroep­hiërarchieën’ (processen waarbij de ene groep de eigen slachtofferervaringen hoger op de ladder plaatst dan die van de andere, en vice versa).

De bijdragen

In het eerste artikel analyseren Eva Willems en Mijke de Waardt drie manifestaties van sociale mobilisatie van grassroots slachtofferorganisaties in samenlevingen die te maken hadden met repressie en grootschalige mensenrechtenschendingen. Zij benutten daarbij de resultaten van hun onderzoek in Peru, Guatemala, Noord-Ierland en Cyprus. De slachtofferorganisaties komen in actie om sociale onrechtvaardigheden te bestrijden, tegemoet te komen aan de basisbehoeften van slachtoffers en hun familie, en vrouwenrechten op de publieke agenda te plaatsen. De auteurs nemen afstand van een depolitiserende benadering van slachtofferschap en keren zich tegelijk tegen narratieven waarin het slachtoffer wordt voorgesteld als een passief en apolitiek subject. De structurele oorzaken van geweld waaronder achterstelling en sociale ongelijkheden, verdwijnen daardoor naar de achtergrond. De auteurs verbreden het perspectief door slachtoffers als politieke actoren te kenschetsen en organisaties van overlevenden binnen een politiek van slachtofferschap te plaatsen.
In het tweede artikel buigt Martin Hoondert zich over de gedenksteen voor ex-Dutchbatsoldaat Raviv van Renssen die in 1995 omkwam nabij de enclave Srebrenica. Het bescheiden monument werd in 2009 onthuld. De auteur bespreekt de symbolische functies van het monument en de rol die deze herdenkingspraktijk speelt bij de Nederlandse soldaten. De gedenksteen kan volgens hem – het tot mislukken gedoemde optreden van Dutchbat ten spijt – gaan functioneren als uitnodiging tot dialoog en verzoening. Zonder erkenning door de vrouwen van Srebrenica kan er overigens geen sprake zijn van gedeeld slachtofferschap. Daarmee is de gedenksteen onderdeel geworden van de complexe en tegenstrijdige betekenissen die Srebrenica vertegenwoordigt.
Naast deze artikelen is een viertal essays in dit nummer opgenomen. Yarin Eski bouwt voort op de notie van universeel slachtofferschap en wel door het catastrofale beeld van uitsterving van de mensheid te belichten. Volgens de auteur zou reflectie op de mondiale klimaatcrisis gebaat zijn met een victimologische verbeelding van onze vergankelijkheid. Het huidige klimaatslachtofferschap lijkt namelijk te draaien om een geloof in een eeuwig menselijk bestaan dat haaks staat op de mogelijkheid dat uiteindelijk ‘alles vergaat’ (in het Latijn: ‘omnia cadunt’). De auteur bespreekt eerdere periodes van massa-uitstervingen waarbij allerlei vormen van biodiversiteit vergankelijk bleken te zijn en werkt toe naar een perspectief van zinvolle vergankelijkheidsverbeelding.
Frank van Vree vestigt in zijn essay de aandacht op een ander fenomeen dat de laatste decennia mondiale trekken heeft gekregen, namelijk de opkomst van museale gevangenissen en martelcentra. Het gaat hier om herdenkingsplekken die naar pijnlijke, vaak gruwelijke episodes uit het verleden verwijzen en een museumgrammatica gebruiken waarvan de wortels terug te voeren zijn op de musealisering van naziconcentratie- en vernietigingskampen, in het bijzonder Majdanek. Van Vree laat zien dat ondanks de overeenkomsten in vorm, de betekenis van al deze gedenkplaatsen sterk kan verschillen. In een land als Argentinië zijn deze terreurlocaties vooral symbolen van misdaden tegen de menselijkheid en mensenrechtenschendingen, terwijl ze in onder meer Hongarije vooral verwijzen naar een ‘nationaal slachtofferschap’. Als theaters van herinnering fungeert dat slachtofferschap als bron van nationale identiteit, hetgeen past in de hierboven uiteengezette tendens van ‘victimhood nationalism’ en de in dat kader gecultiveerde dreigingsbeelden.
Bas van Stokkom richt zich op enkele valkuilen die de dichotomie van het ‘pure’ slachtoffer en de ‘pure’ dader met zich meebrengt. Vooral in een context van politieke spanningen wordt de notie van het ‘ideale slachtoffer’ menigmaal gebruikt om een moreel superieure identiteit ten toon te spreiden. De auteur zet uiteen dat de cultivering van slachtofferschap een dynamiek van ‘noodzakelijke’ zelfverdediging en legitimering van geweld op gang kan brengen. Het Israëlisch-Palestijnse conflict is daarvan een markant voorbeeld. Israël werpt zich op als slachtoffernatie bij uitstek en die identiteit lijkt een defensieve mentaliteit voort te brengen die overal bedreigingen ziet. De obsessie met ‘nooit meer Auschwitz’ lijkt het land ongevoelig te hebben gemaakt voor dialoog. De auteur pleit ervoor om geïdealiseerd slachtofferschap tegen te gaan en de verantwoordelijke rol van het slachtoffer in het publieke leven te herwaarderen.
In het vierde essay gaat Antony Pemberton in op het fenomeen van secundaire victimisatie. Pemberton stelt dat het geen twijfel kent dat slachtoffers nog aanzienlijke last kunnen hebben van de maatschappelijke en met name de strafrechtelijke reactie op een misdrijf. Tegelijk ontbreekt in de huidige omschrijvingen van secundaire victimisatie een verwijzing naar het onrecht dat er mee gemoeid zou zijn. Dit heeft volgens Pemberton een aantal nadelige gevolgen, die hij in het essay uitwerkt. Hij stelt dat Miranda Fricker’s (2007) concept ‘epistemic injustice’ de mogelijkheid biedt om het onrecht in secundaire victimisatie aan te duiden, en daarmee de huidige problemen met secundaire victimisatie op te lossen.
In de rubriek ‘Significant Others’ is ditmaal een interview met sociologe Jolande Withuis opgenomen. Zij is onder meer auteur van Erkenning. Van oorlogstrauma naar klaagcultuur (2002), een cultuursociologische analyse van de naoorlogse opkomst van een traumacultuur. Volgens Withuis werd vanaf de jaren zestig het stilzwijgen over het oorlogsverleden vervangen door een open bespreking van psychisch lijden. Die ontwikkeling culmineerde in een overassertieve praatcultuur en versterkte de neiging om slachtofferschap als een vaste identiteit te zien, en zelfs als een ‘gewilde ziekte’.
In de afsluitende bijdrage herbekijkt Tom Daems de documentaire Episode III: Enjoy Poverty van de Nederlandse kunstenaar Renzo Martens, uit 2008, en bespreekt deze in het licht van de centrale thematiek van dit themanummer: wat leert Enjoy Poverty ons over slachtofferschap in de hedendaagse samenleving?