A Theory of Justice, maar ook Rawls’ latere werk, riep veel vragen op over de plaats van religie in het denken van Rawls. Sommigen meenden dat het liberalisme van Rawls synoniem stond aan een politieke en publieke ruimte die vrij is van religieuze argumenten. Anderen zochten naarstig naar manieren om religieuze argumenten alsnog binnen het stramien van Rawls’ theorie in te kunnen brengen. Niemand scheen zich af te vragen of, en hoe, Rawls’ eigen religieuze opvattingen invloed gehad hebben op zijn theorie. Er waren wel mensen die een diep religieus temparement vermoedden in het leven en werk van Rawls.¹xJ. Cohen & T. Nagel, ‘Introduction’, in: T. Nagel (red.), John Rawls: A brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith. With ‘On My Religion’, Cambridge (Mass.) 2009, p. 5. De politieke filosofe Amy Gutmann noemde John Rawls na zijn overlijden in 2002 zelfs ‘heilig’.²xM. Scherer, ‘Saint John: The Miracle of Secular Reason’, in: H. de Vries & L. Sullivan, Political Theologies: Public Religions in a Post-World, 2006, DOI:10.5422/fso/9780823226443.003.001. Maar de diepste lagen van zijn denken bleven versluierd tot 2009, toen twee publicaties van Rawls over religie alsnog het licht zagen.³xT. Nagel (red.), John Rawls: A brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith. With ‘On My Religion’, Cambridge (Mass.) 2009.
De eerste publicatie betrof Rawls’ undergraduate thesis, geschreven in 1942, met de titel A brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith. De scriptie was bedoeld voor een breed publiek, maar alleen voor zijn examinatoren van de vakgroep Filosofie van Princeton University. Kort na het inleveren van zijn scriptie meldde de jonge Rawls zich bij het leger om deel te nemen aan de strijd tijdens de Tweede Wereldoorlog. Het manuscript bleef jarenlang onopgemerkt liggen in de kelders van de universitaire bibliotheek, totdat Eric Gregory, een medewerker van de vakgroep Religie, het in 2006 ontdekte.⁴xE. Gregory, ‘Before the Original Position. The Neo-Orthodox Theology of the Young Rawls’, Journal of Christian Ethics 2007/2, p. 179-206. De tweede publicatie betrof een kort essay, geschreven rond 1997, met de titel On My Religion.⁵xCohen & Nagel 2009, p. 4. Ook dat werd pas ontdekt na Rawls’ overlijden in 2002. Beide documenten stellen ons in staat om een indruk te krijgen van Rawls’ persoonlijke geloof aan het begin en aan het einde van zijn carrière.
Tijdens zijn leven heeft Rawls met geen woord gerept over beide documenten. Zij maken ook geen deel uit van zijn officiële publicaties. Daarnaast is het academische gehalte van de afstudeerscriptie nog niet vergelijkbaar met Rawls’ latere werk. Maar toch, de uitgevers van beide werken hebben gemeend dat de documenten niet alleen een biografisch belang dienen, maar dat ze ook belangrijk zijn voor een goed begrip van de ontwikkeling in het denken van Rawls. Na het verschijnen van deze documenten zijn er twee uitgebreide analyses verschenen over het denken van de jonge Rawls.⁶xGregory 2007; R. Adams, ‘The Theological Ethics of the Young Rawls and Its Background’, in: T. Nagel (red.), John Rawls: A brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith. With ‘On My Religion’, Cambridge (Mass.) 2009. Maar misschien nog wel spannender is de vraag: Wat kunnen we zeggen over de invloed van zijn vroege religieuze ideeën op zijn latere werk? In dit artikel onderzoeken we of, en hoe (en ondanks het feit dat Rawls zijn geloof verloor in 1945⁷xJ. Rawls, ‘On My Religion’, in: T. Nagel (red.), John Rawls: A brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith. With ‘On My Religion’, Cambridge (Mass.) 2009, p. 261.), de theologische opvattingen van de jonge Rawls herkenbaar zijn als belangrijke onderstromen in zijn latere werk.

• Neo-Orthodoxy

  John Rawls groeide op in een protestants, episcopaals, gezin. Als student op Princeton begon hij aanvankelijk met een studie kunst en archeologie, maar halverwege het jaar maakte hij de overstap naar filosofie.⁸xGregory 2007, p. 185. Het academische en religieuze klimaat van Princeton werd in de jaren sterk beïnvloed door Neo-Orthodoxy (nieuwe orthodoxie). In Europa staat deze stroming, onder invloed van de theoloog Karl Barth (1886-1968), bekend als dialectische theologie.⁹xA. McGrath, Christian Theology. An introduction, Oxford 2007, p. 491. Het betreft een theologische stroming die zich afzet tegen de dominante liberaal-protestantse stroming uit de negentiende eeuw. De theologen in deze nieuwe stroming probeerden de sterke elementen van de orthodoxie van het zeventiende- en achttiende-eeuwse protestantisme opnieuw voor het voetlicht te brengen. Zij zochten voor hun engagement met de wereld een strikt Bijbelse basis, maar niet op een letterlijke, fundamentalistische manier.¹⁰xAdams 2009, p. 26.
  De dialectische theologie is een theologie van crisis. Na de Eerste Wereldoorlog oordeelden de neo-orthodoxe theologen dat de westerse samenleving in een crisis verkeerde, maar ook dat, meer theologisch, de verhouding tussen God en mensen zodanig verstoord was dat het ultieme godsoordeel als een zwaard van Damocles boven de samenleving hing.¹¹xAdams 2009, p. 27. In de Verenigde Staten werd het debat bepaald door Reinhold Niebuhr (1892-1971) en Emil Brunner (1892-1966). De jonge Rawls vermeldde dat het met name Brunner was die zijn denken had beïnvloed.¹²xJ. Rawls, ‘A brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith’, in: T. Nagel (red.), John Rawls: A brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith. With ‘On My Religion’, Cambridge (Mass.) 2009, p. 261. Dit wordt bevestigd door de Amerikaanse analytisch filosoof Robert Merrihew Adams, die inhoudelijk duidelijke overeenkomsten meent te zien tussen Brunner en Rawls. Maar hij wijst er ook op dat de scriptie van Rawls vooral een poging van de jonge student was om zijn eigen religieuze en ethische opvattingen te formuleren. De werken van Brunner, Niebuhr en anderen zijn daaraan uiteindelijk ondergeschikt gemaakt.¹³xAdams 2009, p. 31.
  In december 1942 leverde John Rawls zijn scriptie in. Kort daarna nam hij dienst in het leger en werd ingezet in de strijd tegen de Japanse overheersing van Zuidoost-Azië. Nog geen drie jaar later, in juni 1945, had hij afstand genomen van bijna al zijn orthodoxe, episcopaalse, opvattingen. Hoe dat proces precies gelopen was, kon hij naderhand niet helemaal reconstrueren, maar drie gebeurtenissen lijken van doorslaggevend belang te zijn geweest. Ten eerste, een woordenwisseling met een lutheraanse voorganger die, na een veldslag, had beweerd dat God de kogels had geleid. Dit idee vond Rawls absurd, omdat de goddelijke voorzienigheid volgens hem niet gebruikmaakt van een dergelijk actief ingrijpen. Ten tweede was er het overlijden van een goede vriend tijdens een patrouille waar Rawls bijna deel van had uitgemaakt. En ten slotte, bij het zien van de beelden van de Holocaust, vroeg Rawls zich af:

  ‘How could I pray and ask God to help me, my family, or country, or any other cherished thing I cared about, when God would not save millions of Jews from Hitler?’¹⁴xRawls, On My Religion 2009, p. 263.

  In de jaren daarna zou Rawls langzaam maar zeker afstand nemen van zo goed als alle belangrijke christelijke doctrines.
  We kunnen ons dus afvragen of het, in het licht van deze gebeurtenissen, wel passend is om de latere Rawls te beoordelen in het licht van zijn vroegere opvattingen. Het moge in ieder geval duidelijk zijn dat we in een dergelijk proces niet zonder meer tot een conclusie kunnen komen dat er zoiets bestaat als een rawlsiaanse politieke theologie. Maar toch, er is wel degelijk een aantal te onderscheiden theologische onderstromen in het latere werk van Rawls te ontdekken. Stromen die tot nu toe weinig aandacht hebben gekregen. Daarom zal ik in het resterende deel van dit artikel proberen om een aantal van deze onderstromen voor het voetlicht te brengen. Het gaat dan met name om het denken van Rawls over de verhouding tussen geloof en rede, de gemeenschap, en verdienste.

• Geloof en rede

  Een van de meest spraakmakende vragen die Rawls stelde in zijn tweede belangrijke boek, Political Liberalism, was de vraag of, en hoe, het mogelijk zou kunnen zijn voor mensen die geloven in een bepaalde religieuze doctrine, bekrachtigd door een religieuze autoriteit, bijvoorbeeld de Kerk of de Bijbel, om ook een redelijke politieke opvatting te hebben die een rechtvaardige democratische samenleving ondersteunt.¹⁵xJ. Rawls, ‘Introduction to the Paperback Edition’, in: J. Rawls, Political Liberalism. With a new introduction and the ‘Reply to Habermas’, New York 1996, p. xxxix. Laten we daarom eens kijken naar de schijnbare tegenstelling tussen ‘geloven in een religieuze doctrine’ en ‘een redelijke politieke opvatting’.
  Om te beginnen zullen we ons richten op de betekenis die de jonge Rawls gaf aan de woorden ‘faith’ en ‘belief’, omdat dit onderscheid essentieel is bij het begrijpen van het probleem. Daarna bestuderen we de opvattingen over de verhouding tussen geloof en rede in het neo-orthodoxe protestantisme in de tijd dat Rawls zijn scriptie schreef. Hierbij zijn met name de opvattingen van Brunner van belang. Vervolgens zullen we Rawls eigen mening, zoals geformuleerd in zijn scriptie, bestuderen. Ten slotte zullen we bekijken hoe, in zijn latere werken, Rawls over dit vraagstuk heeft geschreven.
  ‘Faith’, zo schreef de jonge Rawls, is een persoonlijke en gemeenschappelijke relatie. ‘Belief’ is een cognitieve houding die bepaalde opvattingen als waar of niet waar bestempeld. Daarom meent Rawls dat het corpus van christelijke dogma’s niet bestempeld zou moeten worden met ‘het geloof’ (‘The Faith’), maar beter aangeduid kan worden met ‘geloof’ (‘Belief’). ‘Het geloof’ in God betekent een relatie met Hem hebben, niet een cognitief ‘geloven’ dat Hij bestaat.¹⁶xRawls, A brief Inquiry 2009, p. 124. Hier herkennen we direct een typisch protestantse theologische opvatting. In de theologie van Rawls is het uitgangspunt het individu dat persoonlijke keuzes maakt: met wie hij een relatie aangaat, en welke opvattingen hij voor waar en niet waar houdt. Dit is in tegenstelling tot de katholieke theologie, die stelt dat, naast de persoonlijke relatie met God, er ook een gemeenschappelijke relatie in ‘het geloof’ bestaat:

  ‘In het geloof vertrouwt ieder zich toe aan de door andere personen verworven kennis. Daarin is een betekenisvolle spanning merkbaar: enerzijds schijnt de geloofskennis een onvolmaakte kennisvorm, die zich langzaamaan door het persoonlijk inzicht moet vervolmaken, anderzijds blijkt het geloof vaak rijker dan pure evidentie, omdat het een relatie tussen personen inhoudt en niet slechts de persoonlijke kenvermogens, maar ook het diepgaande vermogen in het spel brengt, zich aan andere personen toe te vertrouwen, doordat men een vaste en innige verbinding met hen aangaat.’¹⁷xPaus Johannes Paulus II, Encycliek Fides et Ratio, 1998, nr. 32. Geraadpleegd op www.vatican.va op 6 juni 2015.

  Bestaat er een verband tussen filosofie en religie? De neo-orthodoxe denkers waren voorzichtig in de toepassing van filosofie. Karl Barth had gewaarschuwd dat Gods zelfopenbaring daardoor afhankelijk gemaakt zou worden van een bepaalde filosofische opvatting, en daarmee een belemmering zou kunnen vormen voor de absolute vrijheid van God.¹⁸xMcGrath 2007, p. 108. Reinhold Niebuhr meende dat de filosofische rede niet de enige basis voor morele deugd zou kunnen zijn, omdat de sociale impulsen van een mens veel dieper gaan dan zijn rationele opvattingen.¹⁹xR. Niebuhr, Moral Man & Immoral Society. A Study in Ethics and Politics, Louisville/Londen 2001, p. 26. Emil Brunner was van mening dat je een keuze moest maken tussen filosofie en theologie. Je kiest ervoor om ofwel je begrip van de mens en de wereld te baseren op het geloof en de daarbij behorende ontologie, ofwel je opvattingen te baseren op een pre-christelijke filosofie. In beide gevallen leidt dit tot radicaal andere uitkomsten. Maar eigenlijk, meent Brunner, houden de rationele filosofen zichzelf voor de gek:

  ‘Man is never without some knowledge of God; whether rightly or not, to some extent he is always aware of Him. Rational ideas about the being of man are always, secretly, theological ideas, however formal they may seem to be, namely, ideas of a reason which is set free from God, and therefore one which regards man from a legalistic point of view, that is from the point of view of reason which misunderstands.’²⁰xE. Brunner, Man in Revolt. A Christian Anthropology, Londen 1942, p. 545.

  Waar stond Rawls zelf in deze discussie? Net als de eerste lutherse hervormers kunnen de opvattingen van Rawls het beste samengevat worden als ‘door geloof alleen’, sola fide. Aan het einde van zijn leven gaf hij dit ook met zoveel woorden zelf toe door zijn jonge denkbeelden te bestempelen als ‘fideïsme’.²¹xRawls, On my Religion 2009, p. 263. In zijn scriptie zet hij zich stevig af tegen het naturalisme, een wereld waarin alle onderlinge verhoudingen ‘van nature’ zijn en het geestelijk leven is teruggebracht tot een kwestie van verlangen en voorkeur.²²xRawls, A brief Inquiry 2009, p. 107. De ware ethiek zou zich niet moeten bezighouden met vragen over de relatie tussen een persoon en een of ander objectief en filosofisch geformuleerd ‘goede’ waar een mens naar zou moeten streven, maar gaat over de relatie van mens tot mens, en uiteindelijk over de relatie tussen mensen en God. Rawls verzet zich tegen filosofen zoals Plato, Aristoteles, Augustinus en Thomas van Aquino, die zich hebben laten beïnvloeden door het Griekse denken:

  ‘I do not believe that the Greek tradition mixes very well with Christianity, and the sooner we stop kow-towing to Plato and Aristotle the better. An ounce of the Bible is worth a pound (possibly a ton) of Aristotle.’²³xRawls, A brief Inquiry 2009, p. 107.

  Eigenlijk zou je Rawls’ scriptie het beste kunnen omschrijven als een theologisch-ethisch essay dat elke invloed van de filosofie probeert te vermijden. Iedere keer als Rawls in zijn scriptie in discussie gaat met filosofen, dan is het om, op grond van theologische argumenten, te laten zien waarom zij het fout hebben. Daarbij moet eerlijkheidshalve wel worden opgemerkt dat zijn theologie minder goed ontwikkeld is dan zijn ethische conclusies.²⁴xAdams 2009, p. 32. Hij stelt dat de Bijbel altijd het laatste woord moet hebben als het over religie gaat,²⁵xRawls, A brief Inquiry 2009, p. 254. maar laat het na om te vermelden dat dit uitgangspunt in zijn eigen protestantse context op dat moment stevig ter discussie staat. Zijn gebruik van citaten uit de Schrift zijn recent door de Amerikaanse filosoof Adams eufemistisch bestempeld als ‘unselfconscious’.²⁶xAdams 2009, p. 31.
  Het contrast met Rawls’ latere werk valt het beste te illustreren aan de hand van zijn discussie over de publieke rede (public reason). De publieke rede, zoals gedefinieerd in Political Liberalism, is een rede van gelijke burgers die, als collectief lichaam, de ultieme macht en dwang over elkaar kunnen uitoefenen door middel van wetten en door aanpassing van hun constitutie. Het is niet van toepassing op alle politieke vraagstukken, maar slechts op ‘constitutional essentials’ en ‘basic justice’.²⁷xRawls 1996, p. 213-214. Naast deze publieke rede bestaan er allerlei vormen van niet-publieke rede in diverse maatschappelijke verbanden: kerken, universiteiten, wetenschappelijke kringen, verbanden van professionals. Rawls bestempelde al deze niet-publieke ratio’s als ‘background culture’ in tegenstelling tot de publieke politieke cultuur.²⁸xRawls 1996, p. 220. De publieke rede probeert afstand te houden van specifieke vormen van theologische of ethische uitspraken over het goede leven.
  Aan het eind van zijn leven lijkt Rawls een wat meer verzoenende toon aan te slaan over de verhouding tussen religie en rede. Gods rede, zo schrijft Rawls, is dezelfde als de onze in het zien van belangrijke zaken en feiten, net zoals wij die zaken en feiten als belangrijk en waar zien. De inhoud en de geldigheid van de rede wordt niet beïnvloed door de vraag of God al dan niet bestaat, en daarmee doelt hij op God als een wezen (a being) met een eigen wil.²⁹xRawls, On my Religion 2009, p. 268.
  Het concept van de publieke rede heeft tot felle discussies geleid tussen degenen die vinden dat de publieke rede religieuze argumenten te veel aan banden legt en degenen die elk religieus argument uit het publieke debat willen weren, al moet gezegd worden dat het debat de laatste jaren in een nieuwe fase lijkt te zijn beland.³⁰xT. Baily & V. Gentile (red.), Rawls and Religion, New York 2015.
  Maar ik wil hier graag op wat anders wijzen, namelijk de theologische inversie die plaats heeft gevonden in Rawls’ denken. In het begin meende hij dat religie niets positiefs te verwachten had van een discussie met filosofie en rede; later gelooft hij juist dat filosofie en rede niet te veel te verwachten hoeven te hebben van religie, tenzij religie haar uitgangspunten op een ‘redelijke’ wijze herformuleert. Rawls zet zich nu dus af tegen zijn eigen, vroegere, overtuigingen, en daardoor is zijn argument, indirect, nog steeds beïnvloed door de strenge lutherse opvatting over de onmogelijkheid van een relatie tussen geloof en rede. Ten slotte valt het op hoe Rawls zich bewogen heeft van een sola fide naar een sola ratio, maar nog steeds op een lutherse wijze van of het een of het ander.

• Gemeenschap

  Een mens is gemaakt om te leven in een gemeenschap en te leven voor een gemeenschap, schreef de jonge Rawls. De menselijke eigenschap om in, en voor, een gemeenschap te leven, spiegelt zich aan God, die in zichzelf een perfecte gemeenschap is volgens het leerstuk van de Heilige Drie-eenheid. De zonde vernietigt de grondslag van de gemeenschap. Het is het afwijzen, sterker nog, de ontkenning van de gemeenschap.³¹xRawls, A brief Inquiry 2009, p. 7.
  Het is niet direct duidelijk wat Rawls bedoelt als hij spreekt over een gemeenschap. Is het een Gemeinschaft of een Gesellschaft?³²xIn een Gemeinschaft zijn de persoonlijke interacties tussen mensen belangrijk en ligt de nadruk op de rollen, waarden en overtuigingen die van belang zijn binnen die interacties. In een Gesellschaft zijn de indirecte interacties tussen mensen van belang, en de formele waarden en overtuigingen. Deze dichotomie werd voor het eerst gebruikt door F. Tönnies in 1887: F. Tönnies, Community and Society, West Lansing (Mich.) 1957. Ook besteedt hij zo goed als geen aandacht aan de instituties van een gemeenschap. Adams wijst nog op een ander interessant aspect in Rawls’ denken over de gelijkheid van de drie personen in de Goddelijke Drie-eenheid dat van invloed zal zijn op zijn latere filosofische werk.³³xAdams 2009, p. 67. Volgens Rawls zijn de drie personen van de Goddelijke Drie-eenheid gelijk aan elkaar omdat het een perfecte gemeenschap is die door volmaakte liefde en geloof met elkaar verbonden zijn. De liefde verlangt gelijkwaardigheid met de persoon aan wie de liefde gegeven wordt.³⁴xRawls, A brief Inquiry 2009, p. 207.
  In het latere werk van Rawls komt de relatie tussen het beeld van God en de gemeenschap op een andere wijze aan het licht, namelijk het kunnen overzien van de menselijke conditie. Om te kunnen begrijpen waarom mensen de ‘original position’ achter de sluier van onwetendheid zouden accepteren, moeten we, zo meent Rawls, de menselijke conditie niet alleen vanuit een sociaal oogpunt bekijken, maar vanuit een alomvattend geheel. Hij noemt dit overzichtspunt de positie om alles te zien sub specie aeternitatis (vanuit het gezichtspunt van de eeuwigheid). Dit is een theologische term. De Nederlandse filosoof Baruch Spinoza (1632-1677) legt in zijn Ethica uit dat het kunnen bezien van de wereld vanuit het gezichtspunt van de eeuwigheid een van de eigenschappen van God is. God beziet de wereld buiten tijd en ruimte. Spinoza meent dat de rede hetzelfde uitgangspunt zou moeten innemen.³⁵xS. Nadler, ‘Baruch Spinoza’, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2013, http://plato.stanford.edu/archives/fall2013/entries/spinoza/, geraadpleegd op 11 juni 2015. Na het inbrengen van dit gezichtspunt haast Rawls zich om uit te leggen dat het wat hem betreft niet gaat om een gezichtspunt buiten deze wereld of van een transcendent wezen, maar dat het juist gaat om een manier van denken en aanvoelen dat ieder redelijke mens zou kunnen aanwenden.³⁶xRawls 1999, p. 514.
  Maar dan gebeurt er iets opvallends aan het einde van diezelfde paragraaf als Rawls zijn betoog met een bijna religieuze bevlogenheid, en de daarbij passende taal, afsluit. Want wat zou dit gezichtspunt voor het samenleven van mensen concreet betekenen?

  ‘Purity of heart, if one could attain it, would be to see clearly and to act with grace and self-command from this point of view.’³⁷xRawls 1999, p. 514.

  Puurheid van hart, inzicht, genade. Het zijn allemaal woorden die stuk voor stuk een sterke theologische connotatie hebben.
  A Theory of Justice gaat nog uit van een goed geordende samenleving met een relatieve homogene opvatting over waarden en normen, met een redelijk eensluidend idee over het goede leven. De voorwaarden voor gerechtigheid in deze omstandigheden zijn feitelijk die voorwaarden die we al lang geaccepteerd hebben, of waarvan we redelijk makkelijk overtuigd kunnen worden.
  Maar wat als de samenleving een veelvoud aan religieuze en ethische opvattingen kent? De jonge Rawls meende dat op zo’n moment een samenleving uit elkaar valt vanwege de zonden die egoïsme en egotisme met zich brengen. Maar het zal ook niet lukken om de boel bij elkaar te houden door eenvoudigweg ‘zonde’ uit te schakelen, omdat in een pluralistische samenleving er tegenstrijdige belangen en fundamentele meningsverschillen bestaan. Rawls kwam tot de conclusie dat een gemeenschap niet langer verenigd kon zijn ‘in geloof onder God’,³⁸xCohen & Nagel 2009, p. 20-21. en toch, om de gemeenschap bij elkaar te houden heeft hij een methode nodig die rekening houdt met deze verschillen. Dit wordt het idee van de overlappende consensus die beargumenteerd moet worden op basis van de publieke rede.³⁹xRawls 1996.
  In deze paragraaf hebben we gezien hoe Rawls’ idee van een gemeenschap als beeld van God zich ontwikkelde tot een gemeenschap gezien vanuit een standpunt lijkend op dat van God. Een gemeenschap waarin de verschillende ideeën die mensen hebben over God bij elkaar gehouden worden door gerechtigheid, gebaseerd op de publieke rede. En dat brengt ons bij het volgende punt. Hoe zit het met gerechtigheid voor de individuele leden van een samenleving? Hebben goede burgers, die redeneren op basis van de publieke rede, recht op gerechtigheid? Ook in het beantwoorden van deze vragen kunnen we niet ontkomen aan de theologische onderstroom in het denken van Rawls.

• Verdienste

  In After Virtue beklaagt de filosoof Alisdair MacIntyre zich over het gebrek aan de notie van verdienste in Rawls’ opvatting van rechtvaardigheid. Ten eerste omdat, volgens Rawls, elk beroep op verdienste niet praktisch lijkt omdat we niet kunnen weten waar iedereen recht op heeft totdat we het eens zijn over de regels van gerechtigheid.⁴⁰xA. MacIntyre, After Virtue, London 2013, p. 249. Ten tweede sluit Rawls elk beroep op eerder gedane handelingen, of eerder geleden leed, uit.⁴¹xMacintyre 2013, p. 251. Heeft Rawls, zo vraagt MacIntyre zich af, nooit gehoord van een ‘oudere, meer aristotelische en christelijke kijk op gerechtigheid’? Een opvatting van onderlinge solidariteit, waar mensen wel degelijk rechten kunnen verdienen op grond van hun moreel gedrag, of op grond van buiten hun schuld om geleden leed?
  De vraag is natuurlijk of er echt een tegenstelling bestaat tussen het denken van Rawls en christelijk denken over verdienste. Zou het zo kunnen zijn dat Rawls’ afwijzing van verdienste juist beïnvloed wordt door zijn eerdere christelijke overtuigingen, overtuigingen die niet zo zeer geworteld waren in Aristoteles en Thomas van Aquino, maar in Maarten Luther?
  In hoofdstuk 5, onderdeel 2 van zijn scriptie spreekt de jonge Rawls over zonde, bekering en verdienste (merit). Eerder heeft Rawls al betoogd dat zonde een bedreiging vormt voor de gemeenschap. Hier zet hij uiteen hoe zonde gestopt kan worden, namelijk door bekering. Bekering is: ‘the experience of being spread out and bent open before God’.⁴²xRawls, A brief Inquiry 2009, p. 235. In bekering wordt de tegenstelling duidelijk tussen de zelfreflectie op de eigen zondigheid en de grenzeloze genade van God. Goed en kwaad staan naast elkaar, en het goede werkt hard om het kwade van zijn dwaling terug te roepen.⁴³xRawls, A brief Inquiry 2009, p. 237. Het goede wordt onthuld door het Woord van God. Een mens die deze goedheid ontmoet, weet dat uiteindelijk al het goede gaven van God zijn. Omdat een mens compleet afhankelijk is van God, weet hij ook dat hij geen enkele aanspraak kan maken, geen enkele verdienste heeft.
  Wat betekent dit voor de gemeenschap? Een gemeenschap zou gebouwd moeten worden op geloof en dankzegging aan God. Goedheid kan alleen voortkomen uit geloof en dankzegging. Wie goede daden als verdienste zou beschouwen, valt ten prooi aan de demon van spirituele trots. Een echte gemeenschap, zo schrijft de jonge Rawls, laat zich niet voorstaan op de verdiensten van haar leden:

  ‘Merit is a concept rooted in sin, and well disposed of (…) to hold on to the concept of merit is to turn Christianity upside down.’⁴⁴xRawls, A brief Inquiry 2009, p. 241.

  In A Theory of Justice komen we de discussie over verdiensten tegen op het moment dat Rawls spreekt over de uitgangspunten die mensen zouden kiezen in de oorspronkelijke positie om te komen tot een concept van eerlijke (fair) gerechtigheid. Rawls meent dat bepaalde sociale en economische ongelijkheid alleen geaccepteerd zou worden als daarmee de situatie van de minderbedeelden verbeterd zou kunnen worden. Wie het beter heeft vanwege zijn sociale positie kan zich, volgens Rawls, er op geen enkele manier op laten voorstaan dat hij dat verdiend heeft.⁴⁵xRawls 1999, p. 13, 89. Deze verdiensten zijn slechts ‘accidents of natural endowment and the contingencies of social circumstance’.⁴⁶xRawls 1999, p. 14. Omdat zij volkomen arbitrair tot stand zijn gekomen, moeten zij ‘vanuit een moreel oogpunt’ genegeerd worden:⁴⁷xRawls 1999, p. 14.

  ‘That we deserve the superior character that enables us to make the effort to cultivate our abilities is also problematic, for such character depends in a good part upon fortunate family and social circumstances earlier in life for which we can claim no credit. The notion of desert does not apply here.’⁴⁸xRawls 1999, p. 89.

  Verderop in het boek bespreekt Rawls het idee van de morele waarde van een persoon en het belonen van verdienste. Hij meent dat de voordelen die je hebt vanwege je natuurlijke vaardigheden op geen enkele manier beloond kunnen worden, omdat je morele waarde niet afhangt van het aantal mensen die hetzelfde kunnen aanbieden in een samenleving:

  ‘Although we can indeed distinguish between the claims that existing arrangements require us to honor, given what individuals have done and how things have turned out, and the claims that would have resulted under more ideal circumstances, none of this implies that distributive shares should be in accordance with moral worth. Even when things happen in the best way, there is still no tendency for distribution and virtue to coincide.’⁴⁹xRawls 1971, p. 276.

  In zijn denken over verdienste ontdekken we een onafgebroken gevoeligheid van Rawls die al te herkennen is in zijn vroegste werk en zich doorzet in zijn meest invloedrijke werk. Als student had Rawls theologische bezwaren tegen verdienste. We hebben alles ontvangen uit Gods handen, dus hebben we geen enkele basis voor een claim op basis van ons eigen handelen. In zijn latere werk keert dit idee terug, maar in niet-theologische termen. We hebben alles ontvangen; ons leven, onze uitgangspositie, onze vaardigheden, compleet willekeurig, zijn in ieder geval niet het gevolg van ons eigen handelen. Daarom hebben we geen enkele grondslag voor een claim dat we er recht op hebben of dat we ze verdiend hebben. Of om te denken dat als we deze verdiensten gebruiken, zelfs ten voordele van de gemeenschap, ons daarmee een hogere morele status zou moeten toekomen. De afwijzing van verdienste door Rawls is misschien wel het duidelijkste voorbeeld van het lutheraanse temperament dat zijn gehele oeuvre beïnvloed heeft.

• Conclusie

  In dit artikel hebben we een aantal doorlopende theologische onderstromen aan het licht gebracht in het denken van John Rawls, voor en na het verlies van zijn geloof. Deze onderstromen zijn niet altijd als zodanig door zijn lezers herkend, temeer omdat zijn eigen voetnoten nauwelijks christelijke denkers noemen. Maar dankzij de publicatie van zijn afstudeerscriptie en een kort essay uit de laatste jaren van zijn leven kunnen we nu makkelijker het doorlopende lutheraanse temperament herkennen.
  Dit maakt ook duidelijk waarom Rawls in het algemeen erg negatief schrijft over het rooms-katholicisme, met name in het boek Political Liberalism. In grove schetsen geeft Rawls een beeld weer waarin het middeleeuwse geloof slecht was, de reformatie iets goeds, hoewel sommige reformatoren net zulke slechte dingen deden als de rooms-katholieken, zoals bijvoorbeeld het gebruik van geweld. Rawls meent inderdaad dat zijn politieke liberale traditie geworteld is in de reformatie en de nasleep daarvan.⁵⁰xRawls 1996, p. XXV-XXVI. Ik vraag me af wat hij geschreven zou hebben in reactie op het recente boek van Larry Siedentop, waarin deze mythe ontkracht wordt en betoogd wordt dat het westerse liberalisme zich niet ontwikkelde door zich af te zetten tegen de middeleeuwse religie en het rooms-katholicisme, maar dat het juist alleen kon voortkomen uit het middeleeuwse denken en handelen.⁵¹xL. Siedentop, Inventing the Individual. The Origins of Western Liberalism, Belknap Press 2014.
  Opvallender is Rawls’ antikatholicisme in de beschrijving van zijn eigen geloofsontwikkeling. Als hoofdredenen voor zijn intellectuele afstand van het christendom noemt hij de bestudering van de Inquisitie en het leerstuk van de onfeilbaarheid van de paus.⁵²xRawls, On My Religion 2009, p. 264-265. Maar dit is een vreemde redenering. Want als protestant, zeker in de lutheraanse traditie, was hij hoe dan ook kritisch over deze twee zaken geweest. Het is erg moeilijk om te begrijpen waarom juist deze twee typisch protestantse kritiekpunten op het rooms-katholicisme de intellectuele grondslag zouden moeten zijn om afstand te nemen van het protestantisme!
  Op de kaft van een van Rawls’ laatste publicaties, The Law of Peoples, staat, te midden van de ruïnes van een gebombardeerde stad in Duitsland, eenzaam een standbeeld dat, met zijn hand op de Bijbel, de hemel lijkt aan te klagen over de vernietiging van de stad.⁵³xJ. Rawls, The Law of Peoples, Cambridge 1999. Het is het beeld van Maarten Luther voor de ruïnes van de, inmiddels herbouwde, Frauenkirche in Dresden. Hoewel de afbeelding waarschijnlijk verwijst naar een discussie in het boek over de rechtvaardigheid van het bombardement op Dresden tijdens de Tweede Wereldoorlog, blijf ik geïntrigeerd door deze openlijke terugkeer van Luther, zij het nu op de kaft, in het werk van Rawls.
  Ik hoop dat deze verkenning van de religieuze wortels van Rawls’ denkbeelden ons beter in staat stelt om vanuit zowel religieus als seculier perspectief zijn werk beter te begrijpen. Als de Tweede Wereldoorlog niet had plaatsgevonden, was Rawls ongetwijfeld uitgegroeid tot een belangrijke christelijke politieke filosoof in de traditie van Reinhold Niebuhr. Het liep anders. Maar toch, achter de verhullende sluier bestond geen onwetendheid over religie bij Rawls, maar lag een diep, bijna mystiek, lutheraans temperament.

Noten

• 1 J. Cohen & T. Nagel, ‘Introduction’, in: T. Nagel (red.), John Rawls: A brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith. With ‘On My Religion’, Cambridge (Mass.) 2009, p. 5.

• 2 M. Scherer, ‘Saint John: The Miracle of Secular Reason’, in: H. de Vries & L. Sullivan, Political Theologies: Public Religions in a Post-World, 2006, DOI:10.5422/fso/9780823226443.003.001.

• 3 T. Nagel (red.), John Rawls: A brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith. With ‘On My Religion’, Cambridge (Mass.) 2009.

• 4 E. Gregory, ‘Before the Original Position. The Neo-Orthodox Theology of the Young Rawls’, Journal of Christian Ethics 2007/2, p. 179-206.

• 5 Cohen & Nagel 2009, p. 4.

• 6 Gregory 2007; R. Adams, ‘The Theological Ethics of the Young Rawls and Its Background’, in: T. Nagel (red.), John Rawls: A brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith. With ‘On My Religion’, Cambridge (Mass.) 2009.

• 7 J. Rawls, ‘On My Religion’, in: T. Nagel (red.), John Rawls: A brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith. With ‘On My Religion’, Cambridge (Mass.) 2009, p. 261.

• 8 Gregory 2007, p. 185.

• 9 A. McGrath, Christian Theology. An introduction, Oxford 2007, p. 491.

• 10 Adams 2009, p. 26.

• 11 Adams 2009, p. 27.

• 12 J. Rawls, ‘A brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith’, in: T. Nagel (red.), John Rawls: A brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith. With ‘On My Religion’, Cambridge (Mass.) 2009, p. 261.

• 13 Adams 2009, p. 31.

• 14 Rawls, On My Religion 2009, p. 263.

• 15 J. Rawls, ‘Introduction to the Paperback Edition’, in: J. Rawls, Political Liberalism. With a new introduction and the ‘Reply to Habermas’, New York 1996, p. xxxix.

• 16 Rawls, A brief Inquiry 2009, p. 124.

• 17 Paus Johannes Paulus II, Encycliek Fides et Ratio, 1998, nr. 32. Geraadpleegd op www.vatican.va op 6 juni 2015.

• 18 McGrath 2007, p. 108.

• 19 R. Niebuhr, Moral Man & Immoral Society. A Study in Ethics and Politics, Louisville/Londen 2001, p. 26.

• 20 E. Brunner, Man in Revolt. A Christian Anthropology, Londen 1942, p. 545.

• 21 Rawls, On my Religion 2009, p. 263.

• 22 Rawls, A brief Inquiry 2009, p. 107.

• 23 Rawls, A brief Inquiry 2009, p. 107.

• 24 Adams 2009, p. 32.

• 25 Rawls, A brief Inquiry 2009, p. 254.

• 26 Adams 2009, p. 31.

• 27 Rawls 1996, p. 213-214.

• 28 Rawls 1996, p. 220.

• 29 Rawls, On my Religion 2009, p. 268.

• 30 T. Baily & V. Gentile (red.), Rawls and Religion, New York 2015.

• 31 Rawls, A brief Inquiry 2009, p. 7.

• 32 In een Gemeinschaft zijn de persoonlijke interacties tussen mensen belangrijk en ligt de nadruk op de rollen, waarden en overtuigingen die van belang zijn binnen die interacties. In een Gesellschaft zijn de indirecte interacties tussen mensen van belang, en de formele waarden en overtuigingen. Deze dichotomie werd voor het eerst gebruikt door F. Tönnies in 1887: F. Tönnies, Community and Society, West Lansing (Mich.) 1957.

• 33 Adams 2009, p. 67.

• 34 Rawls, A brief Inquiry 2009, p. 207.

• 35 S. Nadler, ‘Baruch Spinoza’, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2013, http://plato.stanford.edu/archives/fall2013/entries/spinoza/, geraadpleegd op 11 juni 2015.

• 36 Rawls 1999, p. 514.

• 37 Rawls 1999, p. 514.

• 38 Cohen & Nagel 2009, p. 20-21.

• 39 Rawls 1996.

• 40 A. MacIntyre, After Virtue, London 2013, p. 249.

• 41 Macintyre 2013, p. 251.

• 42 Rawls, A brief Inquiry 2009, p. 235.

• 43 Rawls, A brief Inquiry 2009, p. 237.

• 44 Rawls, A brief Inquiry 2009, p. 241.

• 45 Rawls 1999, p. 13, 89.

• 46 Rawls 1999, p. 14.

• 47 Rawls 1999, p. 14.

• 48 Rawls 1999, p. 89.

• 49 Rawls 1971, p. 276.

• 50 Rawls 1996, p. XXV-XXVI.

• 51 L. Siedentop, Inventing the Individual. The Origins of Western Liberalism, Belknap Press 2014.

• 52 Rawls, On My Religion 2009, p. 264-265.

• 53 J. Rawls, The Law of Peoples, Cambridge 1999.